1、嵇康的養生思想和貢獻
養生思想:
嵇康為魏晉時期的文學家，同時也崇尚老莊，講求養生服食之道。他雖然因政治原因只活了40歲(為司馬昭政權所殺)，但在中國養生學史上仍佔有極其重要的地位。他繼承了老莊的養生思想，進行實踐頗有心得，他的《養生論》是中國養生學史上第一篇較全面、較系統的養生專論。後世養生大家如陶弘景、孫思邈等對他的養生思想都有借鑒。
《嵇康集》十卷書中，篇篇含養生之理，提出「越名教而任自然」的養生看法。
魏晉之時，養生之學大興，但社會上有兩種相對立的思想存在：一是認為修道可成仙，長生不老；二是認為「生死全由天，半分不由人。」嵇康針對這種現象，指出神仙不可能，如果導養得理，則安期、彭祖之論可及的看法。
在他的重要著作《養生論》中，他以導養得理可壽的總論點，精闢地闡述以下幾個問題：
一、提出形神兼養，重在養神。他舉了幾個例子說明精神對人體的強大作用，指出「由此言之，精神之於形骸，猶國之有君也。」而中醫學也認為人以神為根本，神滅則形滅。嵇康在此抓住了養生的根本。
二、指出養生要重一功元益，慎一過之害，全面進行。嵇康認為萬物稟天地而生，後天給予的養護不同，壽命也不盡相同，勿以益小而不為，勿以過小而為之，防微杜漸，提早預防，積極爭取長壽。
三、指出若不注重養生，耽聲色，溺滋味，七情太過，則易夭折。「夫以蕞爾之軀，攻之者非一塗；易竭之身，而內外受敵，身非木石，其能久乎？」
四、嵇康還告誡養生者要有信心，堅持不懈，否則就不易有效。還要以善養生者為榜樣，積極吸取好的養生方法，清心寡慾，守一抱真，並「蒸以靈芝，潤以醴泉，唏以朝陽，緩以五弦」，就可以「與羨門比壽，與王喬爭年」。
可見，嵇康在養生問題上研究頗深。他自己也身體力行，其友人言：「與康居二十年，未嘗見其喜慍之色」，他自己提的理論，幾乎條條做到，但卻犯了「營內而忘外」一忌，最終受人誣陷而遇害，令人惋惜不已。
晉書·嵇康傳
嵇康字叔夜，譙國銍人也。其先姓奚，會稽上虞人，以避怨，徙焉。銍有嵇山，家於其側，因則命氏。兄喜，有當世才，歷太僕、宗正。
康早孤，有奇才，遠邁不群。身長七尺八寸，美詞氣，有風儀，而土木形骸，不自藻飾，人以為龍章鳳姿，天質自然。恬靜寡慾，含垢匿瑕，寬簡有大量。學不師受，博覽無不該通，長好《老》《庄》。與魏宗室婚，拜中散大夫。常修養性服食之事，彈琴詠詩，自足於懷。以為神仙稟之自然，非積學所得，至於導養得理，則安期、彭祖之倫可及，乃著《養生論》。又以為君子無私，其論曰：「夫稱君子者，心不措乎是非，而行不違乎道者也。何以言之？夫氣靜神虛者，心不存於矜尚；體亮心達者，情不系於所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系於所欲，故能審貴賤而通物情。物情順通，故大道無違；越名任心，故是非無措也。是故言君子則以無措為主，以通物為美；言小人則以匿情為非，以違道為闕。何者？匿情矜吝，小人之至惡；虛心無措，君子之篤行也。是以大道言『及吾無身，吾又何患』。無以生為貴者，是賢於貴生也。由斯而言，夫至人之用心，固不存有措矣。故曰『君子行道，忘其為身』，斯言是矣。君子之行賢也，不察於有度而後行也；任心無邪，不議於善而後正也；顯情無措，不論於是而後為也。是故傲然忘賢，而賢與度會；忽然任心，則心與善遇；儻然無措，而事與是俱也。」其略如此。蓋其胸懷所寄，以高契難期，每思郢質。所與神交者惟陳留阮籍、河內山濤，豫其流者河內向秀、沛國劉伶、籍兄子咸、琅邪王戎，遂為竹林之遊，世所謂『竹林七賢』也。戎自言與康居山陽二十年，未嘗見其喜慍之色。
康嘗采葯游山澤，會其得意，忽焉忘反。時有樵蘇者遇之，咸謂為神。至汲郡山中見孫登，康遂從之游。登沈默自守，無所言說。康臨去，登曰：「君性烈而才雋，其能免乎！」康又遇王烈，共入山，烈嘗得石髓如飴，即自服半，余半與康，皆凝而為石。又於石室中見一卷素書，遽呼康往取，輒不復見。烈乃嘆曰：「叔夜志趣非常而輒不遇，命也！」其神心所感，每遇幽逸如此。
山濤將去選官，舉康自代。康乃與濤書告絕，曰： 聞足下欲以吾自代，雖事不行，知足下故不知之也。恐足下羞庖之人獨割，引屍祝以自助，故為足下陳其可否。
老子、莊周，吾之師也，親居賤職；柳下惠、東方朔，達人也，安乎卑位。吾豈敢短之哉！又仲尼兼愛，不羞執鞭；子文無欲卿相，而三為令尹，是乃君子思濟物之意也。所謂達能兼善而不渝，窮則自得而無悶。以此觀之，故知堯舜之居世，許由之岩棲，子房之佐漢，接輿之行歌，其揆一也。仰瞻數君，可謂能遂其志者也。故君子百行，殊塗同致，循性而動，各附所安。故有「處朝廷而不出，入山林而不返」之論。且延陵高子臧之風，長卿慕相如之節，意氣所託，亦不可奪也。
吾每讀《尚子平》、《台孝威傳》，慨然慕之，想其為人。加少孤露，母兄驕恣，不涉經學，又讀《老》《庄》，重增其放，故使榮進之心日頹，任逸之情轉篤。阮嗣宗口不論人過，吾每師之，而未能及。至性過人，與物無傷，惟飲酒過差耳，至為禮法之士所繩，疾之如仇讎，幸賴大將軍保持之耳。吾以不如嗣宗之資，而有慢弛之缺；又不識物情，暗於機宜；無萬石之慎，而有好盡之累；久與事接，疵釁日興，雖欲無患，其可得乎！
又聞道士遺言，餌術黃精，令人久壽，意甚信之。游山澤，觀魚烏，心甚樂之。一行作吏，此事便廢，安能舍其所樂，而從其所懼哉！
夫人之相知，貴識其天性，因而濟之。禹不逼伯成子高，全其長也；仲尼不假蓋於子夏，護其短也。近諸葛孔明不迫元直以入蜀，華子魚不強幼安以卿相，此可謂能相終始，真相知者也。自卜已審，若道盡塗殫則已耳，足下無事冤之令轉於溝壑也。
吾新失母兄之歡，意常凄切。女年十三，男年八歲，未及成人，況復多疾，顧此恨恨，如何可言。今但欲守陋巷，教養子孫，時時與親舊敘離闊，陳說平生，濁酒一杯，彈琴一曲，志意畢矣，豈可見黃門而稱貞哉！若趣欲共登王塗，期於相致，時為歡益，一旦迫之，必發狂疾。自非重仇，不至此也。既以解足下，並以為別。
此書既行，知其不可羈屈也。
性絕巧而好鍛。宅中有一柳樹甚茂，乃激水圜之，每夏月，居其下以鍛。東平呂安服康高致，每一相思，輒千里命駕，康友而善之。後安為兄所枉訴，以事系獄，辭相證引，遂復收康。康性慎言行，一旦縲紲，乃作《幽憤詩》，曰：
嗟余薄枯，少遭不造，哀煢靡識，越在襁褓。母兄鞠育，有慈無威，恃受肆姐，不訓不師。愛及冠帶，憑寵自放，抗心希古，任其所尚。托好《庄》《老》，賤物貴身，志在守朴，養素全真。
日予不敏，好善暗人，子玉之敗，屢增惟塵。大人含弘，藏垢懷恥。人之多僻，政不由己。惟此褊心，顯明臧否；感悟思愆，怛若創痏。欲寡其過，謗議沸騰，性不傷物，頻致怨憎。昔慚柳惠，今愧孫登，內負宿心，外恧良朋。仰慕嚴鄭，樂道閑居，與世無營，神氣晏如。
咨予不淑，嬰累多虞。匪降自天，實由頑疏，理弊患結，卒致囹圄。對答鄙訊，縶此幽阻，實恥訟冤，時不我與。雖曰義直，神辱志沮，澡身滄浪，曷雲能補。雍雍鳴雁，厲翼北游，順時而動，得意忘憂。嗟我憤嘆，曾莫能疇。事與願違，遘茲淹留，窮達有命，亦有何求?
古人有言，善莫近名。奉時恭默，咎悔不生。萬石周慎，安親保榮。世務紛紜，祗攪余情，安樂必誡，乃終利貞。煌煌靈苓，一年三秀；予獨何為，有志不就。懲難思復，心焉內疚，庶勖將來，無馨無臭。採薇山阿，散發岩岫，永嘯長吟，頤神養壽。
初，康居貧，嘗與向秀共鍛於大樹之下，以自贍給。穎川鍾會，貴公子也，精練有才辯，故往造焉。康不為之禮，而鍛不輟。良久會去，康謂曰：「何所聞而來？何所見而去？」會曰：「聞所聞而來，見所見而去。」會以此憾之。及是，言於文帝曰：「嵇康，卧龍也，不可起。公無憂天下，顧以康為慮耳。」因譖「康欲助貫丘儉，賴山濤不聽。昔齊戮華士，魯誅少正卯，誠以害時亂教，故聖賢去之。康、安等言論放盪，非毀典謨，帝王者所不宜容。宜因釁除之，以淳風俗。」帝既昵聽信會，遂並害之。
康將刑東市，太學生三千人請以為師，弗許。康顧視日影，索琴彈之，曰：「昔袁孝尼嘗從吾學《廣陵散》，吾每靳固之，《廣陵散》於今絕矣！」時年四十。海內之士，莫不痛之。帝尋悟而恨焉。初，康嘗游於洛西，暮宿華陽亭，引琴而彈。夜分，忽有客詣之，稱是古人，與康共談音律，辭致清辯，因索琴彈之，而為《廣陵散》，聲調絕倫，遂以授康，仍誓不傳人，亦不言其姓字。
康善談理，又能屬文，其高情遠趣，率然玄遠。撰上古以來高士為之傳贊，欲友其人於千載也。又作《太師箴》，亦足以明帝王之道焉。復作《聲無哀樂論》，甚有條理。子紹，別有傳。
貢獻:
嵇康是一位偉大的藝術大師，他寫的《聲無哀樂論》、《難自然好學論》、《太師箴》、《明膽論》、《釋私論》、《養生論》千秋相傳，並且他彈得一手好琴，尤其善於演奏《廣陵散》，倍受人們關注。當時與他齊名的還有比他大十三歲的阮籍，音樂史上常有「嵇琴阮嘯」的說法，但在思想和人格上，嵇康要比阮籍更高出一籌。嵇康對那些傳世久遠、名目堂皇的教條禮法不以為然，更深惡痛絕那些烏煙瘴氣、爾諛我詐的官場仕途。他寧願在洛陽城外做一個默默無聞而自由自在的打鐵匠，也不願與豎子們同流合污。他如痴如醉地追求著他心中崇高的人生境界：擺脫約束，釋放人性，回歸自然，享受悠閑。熊旺的爐火和剛勁的錘擊，正是這種境界絕妙的闡釋。所以，當他的朋友山濤向朝廷推薦他做官時，他毅然決然地與山濤絕交，並寫了文化史上著名的《與山巨源絕交書》，以明心志。
嵇康喜愛音樂，他在《琴賦》序中說：「余少好音聲，長而習之，以為物有盛衰而此無變。滋味有厭，而此不倦。」他對傳統及當代的琴曲都非常熟悉，這一點在他的《琴賦》中可見。 嵇康作《風入松》，又作《長清》、《短清》、《長側》、《短側》四首琴曲，被稱為「嵇氏四弄」，與蔡邕創作的「蔡氏五弄」合稱「九弄」，是我國古代一組著名琴曲。隋煬帝曾把彈奏《九弄》作為取士的條件之一，足見其影響之大、成就之高。
嵇康除以彈奏《廣陵散》聞名外，在音樂理論上也有獨到貢獻，這就是其《琴賦》與《聲無哀樂論》。 《琴賦》主要表現了嵇康對琴和音樂的理解，同時也反映了嵇康與儒家傳統思想相左的看法。 《聲無哀樂論》是作者對儒家「音樂治世」思想直接而集中的批判。其中閃爍著嵇康對音樂的真知灼見 。
嵇康擅長書法，工於草書，唐張彥遠《書法會要》品為草書第二。又善丹青，唐朝時尚有《巢由洗耳圖》《獅子擊象圖》傳世，可惜現在俱已失佚。
文學創作
嵇康的文學創作，主要是詩歌和散文。他的詩今存50餘首，以四言體為多，佔一半以上。嵇康的文學創作，主要是詩歌和散文。 。嵇康著作，《隋書·經籍志》著錄有集13卷，又別有15卷本，宋代原集散失，僅存10卷本。明代諸本卷數與宋本同，但篇數減少。明本常見的有汪士賢刻《嵇中散集》(收入《漢魏六朝二十名家集》中)，張溥刻《嵇中散集》(收入《漢魏六朝百三家集》中)，等等。1924年，魯迅輯校《嵇康集》，1938年收入《魯迅全集》第9 卷中。戴明揚校注的《嵇康集》1962年人民文學出版社出版,此書除校、注外,還收集了有關嵇康的事跡、評論材料。
2、嵇康的美學觀點有哪些~？
嵇康所作琴曲有《長清》、《短清》、《長側》、《短側》四首，被後人合稱為「嵇氏四弄」，和蔡邕所作的「蔡氏五弄」被合稱「九弄」，在中國音樂史上倍受推崇，隋煬帝將彈奏「九弄」作為取士的條件之一。宋代的楊瓚向民間搜此四弄曲譜，結果應征十多種，可見其流傳之廣。《玄默》、《風入松》據傳也是他的作品，《玄默》反映的是老莊思想。這些作品見於明代刊傳的譜集，但未必是原作。
他的有關其音樂思想的著作《聲無哀樂論》是我國第一篇音樂理論著作，書集中了了他的音樂美學思想，直到現在，仍有很高的研究價值，他在文章中探討了音樂與感情，創作與演奏，演奏與樂器、欣賞，欣賞與習慣等問題，通過「秦客」和「東野主人」之間的反復辨駁，提出了聲無哀樂的觀點（即音樂是客觀存在，哀樂是主觀渲泄），這是中國音樂史上「自律」論美學最早的典型表達。《聲無哀樂論》中提到的許多音樂美學問題，具有創始的意義。魯迅曾指出：「嵇康的論文，比阮籍更好，思想新穎，往往與古時舊說反對。」
《琴賦》也是他的一篇音樂評論文章，在文中他肯定了音樂的作用：「可以導養神氣，宣和情志，處窮獨而不悶者，莫近於音聲也」。《琴賦》中提到了許多琴曲，包括傳說中師曠演奏的《白雪》、《清角》以古代的《淥水》、《清徵》等曲目，他還將當時流行的作品分為「曲引所宜」的雅曲及「下逮謠俗」的通俗琴曲兩類。此外，他還具體細致地分析了琴曲從開始到結尾的發展過程及表現特點。
嵇康是玄學情感理論的另一位代表人物。按照他的聲無哀樂論，音樂之美是沒有情感的內涵的，它只是「和平」，然而卻可以使各具不同德性的音樂的聽者得以增進各自的德性。這一針對著德性的綜合作用他稱之為「觸類而長，所致非一，同歸殊途」（《琴賦》），它的性質是審美的。嵇康與莊子不同的是他講善，不過這個善不是普遍的倫理概念，而是每一個體的個性德性即寓於特殊的普遍或是具有個性的普遍。嵇康的理論與王弼也有不同，嵇康並非以善為主導來統一美，而是以美為主導來統一善。這種統一下的情感也並非單純的審美情感，而是所謂的「同歸殊途」，殊途者即不同個體各自的德性，同歸者即審美經驗將那些不同的德性統攝起來，使之增強了，它們表現為各各不同的融匯了個體德性的審美情感。
論嵇康《聲無哀樂論》的美學思想
作者：馬欽忠
在中國這個傳統和成見看得特別重要的文化的國度里，嵇康應該說是一個特例。從他的生活行為到他的哲學美學思想，就表面而言，都顯得與中國文化傳統格格不入。正如有的學者所指出的，他的骨子裡還是特別看重傳統的道德標準的；比如，一方面，他「言論放盪，非毀典謨」(《晉書·嵇康傳》)，「輕賤唐虞而笑大禹」，「非湯武而薄周孔」(《與山巨源絕交書》)；但另一方面，他抱著終身不仕二主，保持作為一個士人的名節，甚至還准備參加田丘儉的起事，試圖把政權從司馬氏手裡奪回來還給曹魏宗族。假如說，這種矛盾貫穿著他的終生的話，那麼，《聲無哀樂論》卻就是他試圖從有限的人生中解脫出來的審美建構。正因此，這篇關於音樂哲學問題的論文便顯得具有特別的意義。
一、人的自覺和審美的自由境界
魯迅在《魏晉風度及文章與葯及酒之關系》一文里說，魏晉之際是文的自覺的時期。這個「文的自覺」首先是以人的自覺為先導。當然，這個「人」不是今天的歷史的實踐主體，也不是結構主義的靜態化的結構要素之一的人，而是追求自我完善、在變幻莫測的生死循環的永不止息、人與人的福與禍、權力與毀滅、囚犯和權貴之間的無常的轉化和變換過程中尋求靈魂凈土的「人」。
這種追求和嵇康所生活的時代是密不可分的。長年的戰亂使得整個社會顯現一片凋蔽的景象。曹操在他的《蒿里行》中曾有如下的描繪：
鎧甲生蟣虱，萬姓以死亡。
白骨露於野，千里無雞鳴。
生民百遺一，念之斷人腸。
王粲的《七哀詩》也描繪了這樣悲慘的景象：
出門無所見，白骨蔽平原。
路有飢婦人，抱子棄草間。
顧聞號泣聲，揮涕獨不還。
這簡直就是一幅戰亂之後的「難民圖」。凄冷和悲慘的社會境況和個人生命的霎時幻滅，造成了這個時代的人生的蒼涼感和生存的艱難遲重的感悟。那種源自靈魂深處的生存欲的強烈的跳動，給這個時代的人們的心靈投上一層蒼涼和渾厚的悲壯的色彩。渴望和平，渴望破碎的河山復歸於一統。可是當這個統一的局面實現之時，跟著來的是人與人的傾軋和權力的勾心鬥角。在這種政治的傾軋中，所謂的有識之士便惟有獨善其身了，藉助詩、酒、葯，游覽名山大川，沉迷於聲色之樂來排遣個人有限生命的憂患。阮籍的《詠懷詩》可謂是此方面典型代表：「嘉樹下成蹊，東園桃與李。秋風吹飛藿，零落從此始，繁華有憔悴，堂上生荊杞。驅馬舍之去，去上西山趾。一身不自保，何況戀妻子。」這兒描繪了衰朽和趨向死亡的無可奈何。個人在這個生死頻繁交替的時代，更是如一草芥。「一日復一夕，一夕復一朝。顏色改平常，精神自損消。胸中懷湯火，變化故相招。萬事先窮極，知謀苦不饒。但恐須臾間，魂氣隨風飄。終身履薄冰，誰知我心焦。」
在這樣的優患中，惟有回到自我的內心世界，找到靈魂憑依的棲居之所。這便是嵇康的「養生論」的社會基礎和社會背景。而「養生論」亦是他的「聲無哀樂」的音樂美學思想的哲學基礎。他在《養生論》里有如下一段話：
清虛靜泰，少私寡慾。知名位之傷德，故忽而不營，非欲而強禁也。哀厚味之害性，故棄而弗顧，非貪而後抑也。外物以累心不存，神氣以醇白獨著，曠然無憂患，寂然無思慮，又守之以一，養之以和，和理日濟，同乎大順。然後蒸以靈芝，潤以醴泉，唏以朝陽，綏以五弦，無為自得，體妙心玄。忘歡而後樂足，遺生而後身存。
這兒提出的養生的中心是：一要清心寡慾；二要不為名位利祿去傷德——自然生命之特性；三是不要貪美味佳饌；四是不為外物所累。由此而回到自我的心靈世界，達到生存的「曠然無憂患，寂然無思虛」的「至樂」境界。在《答難養生論》的駁難中，嵇康又從反面論證了養生需要凈化的條件，即「名利不滅」、「喜怒不除」、「聲色不去」、「滋味不絕」、「神慮轉發」。實際上，從嵇康自己的表白來看，他的確是達到了他的上述「養生」的准則，但至於是否能從內心世界上實現這些原則，並樂斯於此卻就難以取證了。但他作為一位出色的音樂家在音樂演奏中體會到那妹憑於音樂旋律的絕對自己的心境卻是無可置疑的。在他的《琴賦》中，深刻而又細致地描繪了在聽琴時的心靈的解放。最後他感嘆地說：
於時也，金石寢聲，匏竹屏氣，……感天地以致和，況歧行之眾類，嘉斯器之懿茂，詠茲文以自慰，永服御而不厭，信古今之所貴。亂曰：音音琴德，不可測兮!體清心遠，邈難極兮! 良質美手，遇今世兮!紛紛翕響，冠以藝兮!識音者希，孰能珍兮!能盡雅琴，惟至人兮!
在音樂美的絕對的自律性的存在中，他感受到了心靈和天地的合一。而這些，對那些總是把音樂和哀樂聯系起來的人來說是不存在的。因此，想認識「琴」的「不可測」的至理，惟在於像有他嵇康這樣的「至人」。當然，這個「至人」不是孔、孟，而是「采葯山澤，會得其意，忽焉忘反」的莊子式的「至人」。「夫稱君子者，心不措乎是非，而行不違乎道者也。何以言之?夫氣靜神虛者，心不存於矜尚；體亮心達者，情不系乎所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系於所欲，故能審貴賤而通物情。」
於是，我們看到，嵇康看待音樂與哀樂的關系是從他自身的追求的這種人從物慾和各種功利目的的束縛中解放出來的角度來立論的。只能凈除這種種之「欲」，音樂的形式之美才更能體現契合於宇宙的精神。
假如我們把嵇康的上述關於人生的自由境界的「養生」之問題，加上一個「審美的」前綴的話，似乎便可以看作為康德的關於審美鑒賞的心理感受的規定：
規定一個對象為美時的這種關系，現在是和快感結合著的；而鑒賞判斷卻聲明這種快樂是對每個人都有效；所以絕不是一個伴著表象的快適，也不是對於這對象的表象，也不是善的概念所含有的那種規定根據。所以除掉在一個對象的表象里的主觀的合目的性而無任何目的(既無客觀的也無主觀的目的)以外，沒有別的了。(《判斷力批判》上冊，中譯本，第59頁)
康德的論述是就審美的時間特殊性所產生的心理感受性質來說的。而這個性質的核心便是擺脫外在限制的心靈的自由，是無任何目的的合目的性，正如嵇康所說的「心不措乎是非，而行不違乎道者也」。兩相比較，我們可見，康德的論述和嵇康的論述都貫穿著一個共同的思想和審美的追求：無欲無動、淡泊無為。但也因此見出中西美學落實在人生問題上的根本分野。在嵇康這兒，這種審美性質的構成，就是人生的至尚追求和生存的目的，關鍵是人們通過什麼樣的途徑來實現它並轉化成為個人的生存狀態。而在康德那兒，這種心境不過是人的諸多心境的一種心境之特徵而已，至於它是否會轉化成為個人的切實的生存狀態；那完全是另一個問題。
嵇康在《答難養生論》之時，已解了這個秘密了：「有主於中，以內樂外，雖無鍾鼓，樂已具矣。故得志者，非軒冕也；有至樂者，非充屈也；得失無以累之耳!」康德的「無目的的合目的性」的審美鑒賞之特徵在此化成了嵇康的人獲「至樂」的標志。
這兒，還有必要添上一筆的是：在前此，中國古代的樂論總是強調音樂的「群」的「和」的意義。就是說，音樂的根本目的就在於「助教化，淳人倫」，而嵇康卻從這種「群」之「和」轉移到了「個人」之「和」。這種「和」是作為社會個體的自我之完成和終結。這可以說是嵇康對中國音樂哲學思想的新的發展。
二、《聲無哀樂論》的理論難題和「聲無關哀樂」的理論宗旨
自先秦以來，物感心動，發之於聲，聲之比而成樂，正因此而說「樂與政通」，「移風易俗，莫善於樂」，幾乎絲毫沒有懷疑的餘地。如劉向《說苑·修文》所說：
樂者，至人之所樂也，而可以善民心。其感人深，其移風易俗，故先王著其教焉。是故感激憔悴之音作，而民思憂；嘽奔慢易繁文簡節之音作，而民康樂；粗厲猛奮廣賁之音作，而民剛毅；廉直勁正庄誠之音作，而民肅敬；寬裕肉好順成和動之音作，而民慈愛；……是故先王本之情性，稽之度數，斷之禮義，含生氣之和，帶五常之竹，……皆安其位不相奪也。
這種把音通於「哀樂」並進而等同於「哀樂」的音樂觀，一直就被認為是不變的真理。嵇康針對這種觀點，提出「聲無哀樂」，既要有極大的理論勇氣，也面臨著一系列的文化傳統的壓力，同時他的理論自身的邏輯統一性也面臨嚴峻的挑戰。這里，有相互關聯的兩個命題：其一，「聲」無「哀樂」之義是聲與哀樂是非對應的，有什麼樣的「聲」未必一定有什麼與之相對應的「哀」與「樂」，但這不等於說「聲」就不包涵某種情感；其二，「聲」無「哀樂」表明聲本身不存在哀樂之謂，所謂什麼聲有什麼感情等等，完全是聽者的主觀附與。我把前者稱之為弱證明，後者稱之為強證明。
此處先說弱證明。
嵇康正確地指出了把聲與古聖賢的德等等之類的問題對應起來，既有誇大事實的一面，又盲目崇信古人。但由這種「誇大」和「盲目」並進而從理論上徹底推翻這一論斷並非易事。也就是說，推翻「物感心動」而有「介之盧而聞牛鳴知其三犢牲犧」的論點是容易的，但再進一步，證明聲根本和哀樂無關卻就要難得多。
關於嵇康的論證聲無哀樂的哲學基礎，有諸多不同的觀點。李澤厚和劉綱紀主編的《中國美學史》，關於嵇康的部分說他是從元氣論的觀點來構築音樂的本體論，把音樂的無關於哀樂的自身之「和」看成是外在自然之和的自然延伸。至於這種延伸怎樣和「音之比」的人的有目的的創造活動聯系起來卻沒有明確的證明。吉聯抗在他的關於《聲無哀樂論》的注釋本小冊子里說嵇康是以二元論的方式來論證聲無哀樂，即社會之內容的哀樂為一元，聲自身之數比的關系之構成為另一元。這和哲學上的作為看待精神與物質問題的二元論完全不是一回事。修海林著的《古樂的沉浮》(山東文藝出版社，1 9 8 9年)，說嵇康是以唯物論的哲學思想基礎來論證音樂的自律性存在。這兒的解釋似乎更有些不著邊際。如果把音樂看成一種獨立於人之外的存在物，顯然難以說何以大自然從來就沒有提供過任何一部樂曲。而且，嵇康只是開始從自然的演化說明音樂之「和」的數比是秉承了自然的「和」的性質，但並沒有說這「和」的性質就直接成了音樂。
我認為，解釋嵇康的聲無哀樂的理論問題應該站在人生論的立場上，才是切合於中國美學問題的原則。
嵇康的「聲無哀樂」的立論目的很顯然，那便是：假如說任何一種聲都與一定的社會內容相聯系，人們在音樂的感受中也就根本不存在自由的心境之可能了，生之有限性的悲慘乃至到了連一片凈土也找不到的地步。這顯然是不可能的。嵇康從他的切身的音樂實踐中深切地感受到了這一點。這可以從他的《琴賦》里找到例證。對此，前邊已有引述，此處不贅。
正是從這樣的切身感受出發，嵇康站在他的時代的玄學思辨的高度，闡述了他的主張：
首先，就音樂來說，它是以樂曲的不同數比的關系構成的一種自律性文本。但是，又該怎樣解釋諸如此類現象呢？比如伯牙與鍾子期的以音樂的相互心靈的感應，善聽察音樂的人與不善聽音樂的人自然會對音樂之美有不同的領悟。這些豈不是都證明了音樂自身即有哀樂?
嵇康的證明分兩個方面。一方面是堅決擯棄這些俗儒之妄見，聽憑自身心理感受的契悟，即「得之於心」。他說：
然和聲之感人心，亦猶醞酒之發人性也。酒以甘苦為主，而醉者以喜怒為用。其見歡戚為聲發，而謂聲有哀樂，猶不可見喜怒為酒使，而謂酒有喜怒之理也。
顯然，這個反駁是非常有力的。由此，另一方面再回到音樂自身來說：
且聲音雖有猛靜，各有一和，和之所感，莫不自發。何以明之?夫會賓盈堂，酒酣奏琴，或忻然而歡，或慘氽而泣；非進哀於彼，道樂於此也；其音無變於昔，而歡戚並用，斯非『吹萬不同』邪?夫唯無主於喜怒，亦應無主於哀樂，故歡戚俱見。……由是言之，聲音以平和為體，而感物無常；心志以所俟為主，應感而發。然則，聲之與心，珠塗異軌，不相經緯， 焉得染太和於歡戚，綴虛名於哀樂哉?
就音樂自身來說，「其猶臭味在於天地之間。其善與不善，雖遭濁亂，其體自若而無變也。」再就音樂演奏的樂器來說，不同材質製成的樂器亦有一種自然之「太和」：
啼聲之善惡不由兒口吉凶，猶琴瑟之清濁不在操者之工拙也。心能辨理善譚，而不能令籟籬調利，猶瞽者能善其曲度，而不能令器必清和也。器不假妙瞽而良，籬不因慧心而調節器，然則心之與聲，明為二物，二物誠然，則求情者不留觀於形貌，揆心者不借聽於聲音也。
嵇康是從音樂自身的特點和聽者對音樂反映的主觀差異這樣兩個方面來證明聲無哀樂。就音樂自身的形式化特點來說，某種特定的或清或濁的樂曲，不論在什麼條件下，不因演奏的善與不善而改變其基小性質。從聽者來說，同樣一首樂曲，由於與自我的「審美關系」不同，則會有或哀或樂的巨大差異。在此，音樂好比是一個應合哀與樂的契機，因而會有『吹萬不同，而使其自己」也。
假如我們把嵇康的上述觀點，和1 9世紀的音樂美學經典之作，漢斯立克著的《論音樂的美》所提出的音樂形式美相比，更可見中國人早於歐洲人一千多年前即深刻地認識到了這一點。該書第二章說：
音樂美是一種獨特的只為音樂所特有的美。這是一種不依附，不需要外來內容的美， 它存在於樂音以及樂音的藝術組合之中。優美悅耳的音響之間的巧妙關系，它們之間的協調和對抗、追逐和遇合、飛躍和消逝——這些東西以自由的形式呈現在我們直觀的心靈面前， 並且使我們感受到美的愉快。
這些說法正是嵇康在《聲無哀樂論》說的「官商集比，聲音克諧」，「音聲之作，其猶臭味在於天地之間」。但是，漢斯立克並沒有說「聲無哀樂」，他認為聲與哀樂及情感是非對應的，而且，由於音樂正如藝術的裝飾之美一樣，不同的線條有不同的表情特徵，比如「一些弧形曲線，有時輕悠下降，有時陡然上升，時而遇合，時而分離，這些大大小小的弧線相互呼應，好像不能融合，但又構造勻稱。」音樂之形式美正是這種寬泛的多義性的表情特徵。嵇康也談到這一點。他說：「然聲音和比，感人之最深者也。勞者歌其事，樂者舞其功。」過去，大多數學者認為，這正是嵇康的聲無哀樂理論的漏洞。其實，這兒也是從音樂的表情性功能來二二分化，即音樂本身之象徵的功能和感受者的哀樂之感受。因此，「音聲有自然之和，而無系於人：情，克諧之音，成於金石，至和之聲，得於管弦也。」
這樣，嵇康基本上完成了他的理論目標，把「聲無哀樂」釋為「聲」非對應於「哀樂」，然後再從個人的心理感受音樂美的差異來張揚個體在聆聽音樂之自律性的形式之時的「吹萬不同，而使其自己」的自由的心境。
把音樂之美，從傳統的道德的束縛中解放出來，轉化成為個體人格的心靈自由的媒介，是嵇康《聲無哀樂論》這篇名作所要說的中心內容。
三、「聲」無關於「哀樂」和音樂教化問題的社會賦予
我在前邊說過，證明音樂無關於哀樂遠遠比證明音樂非對應於哀樂要難得多。
這里有這樣兩點要明確：第一，嵇康並不否認音樂的教化作用，第二，嵇康把音樂與哀樂的傳統的直接對應性關系割裂開來的目的何在。
貫穿在《聲無哀樂論》里的邏輯線索是把我前邊說的「弱證明」和「強證明」混為一體來談的。也就是說，在嵇康看來，說「聲無哀樂」就是等於指音樂本身不含有任何的社會內容。遺憾的是，嵇康的這一證明並不是完全成功的。
其一，嵇康舉樂器之不同來證明聲無關於哀樂。那麼，這兒的問題是：不同的聲音何以相互區別呢?一方面是他說的形式的區別，即所謂的「聲之比」而成為「樂」的問題；另一方面是寬泛的表情性特徵的問題。不同的聲音雖然經過提煉、凈化，但其任何一種聲音的特徵，都存在一定程度的表情性，而這種表情性也是感受者把它與特定的哀樂對應起來的基礎。否則，僅僅靠從純形式的角度去感受音樂，那麼音樂只可能是「和寡」之藝術形式了。再說，音樂家和音樂鑒賞家也非是由純形式的「數比」之關系去思考和感受音樂之美。反過來說，純粹之數比是無所謂美與不美的。樂曲之數比在於落實在怎樣打動人的感官這一層次上才有美與不美的問題。即就嵇康自己之對琴之聲所抒發的自由心境的美的感受而言，正是在於聲音之數比所封閉起來的與生活隔絕的「自律性」的媒介，緣此而契合於他的人生之感悟。當然，只是這種「感悟」不能用傳統的哀樂去加以詮釋罷了。
其二，嵇康在由說「聲與哀樂是非對應的」過渡到「聲與哀樂無關」這一強證明之時，偷換了概念。如：他一方面說，「玉帛非禮敬之實，歌哭非悲哀之主也。」證明是：殊方異俗，歌哭不同，使錯而用之，或聞哭而歡，或聽歌而戚；然其哀樂之懷均也。就是說，玉帛不是禮之本身，而只是藉以表達禮的內容的媒介。音樂也是如此。如把這種或哭或歡當成音樂之本身的特徵，豈不是說：「今用均同之情，而發萬殊之聲，斯非音聲之無常哉?」嵇康在此是從兩個方面來進行他的證明：起先他是描述音樂之構成的特徵，如漢斯立克所說的那一系列形式特徵，即專注於作品之本身，然後跟著便置這音樂本體之說明於不顧，而跳到關於對音樂的價值論的說明。也就是說，嵇康是從音樂本體的自律性存在之設定，然後跳到社會的歷史的特定條件下對音樂評價的差異來得出「聲」無關於「哀樂」這一結論的。
於是，我們看到嵇康為他解釋音樂的教化問題開辟了廣闊的天地。那便是：他把音樂的教化問題看成是教化問題，並不是音樂自身特性的自然順延，而是從外在方面對音樂之社會價值的功能給予。這正是所謂「聲有哀樂』』的社會根源。他說：
……言語之節，聲音之度，揖讓之儀，動止之數，進退相須，共為一體，君臣用之於朝， 庶士用之於家，少而習之，長而不怠，心安志固，從善日遷。然後臨之以敬，持之以久而不變，然後化成。
社會的禮儀和所謂之「移風易俗，莫善於樂」，正是人們比附音樂之「數比」的秩序關系，從上到下比附成為一個社會化的系統，年深日久，便深化成了所謂的一種教化方式。
再一個教化問題是從音樂所具有的「導情」的功能看待的。音樂自身無所謂「情」，無所謂「哀樂」，但通過聽音和演奏卻可以抒發人心中的積愫，從而令人心氣和暢。這又是人們從社會的功能上來給予音樂教化意義的又一個原因。他提出這樣的問題：「夫言移風易俗者，必承衰弊之後也。」理由在於：
和心足於內，和氣見於外；故歌以敘志，舞以宣情，然後文之以采章，照之以風雅，播之以八音， 感之以太和，道其神氣，養而就之，迎其惰性，致而明之，使心與理相順，氣與聲相應，合乎會通，以濟其美。故凱樂之情，見於金石，含弘尤大，顯於聲音也。
應該說，嵇康從社會對音樂的價值賦予的角度對音樂的無關哀樂和這種哀樂因而是外在於音樂自身的證明還是成功的。當然，這並不是說他因此完成了他的「聲」無關「哀樂」的強證明。不過卻由此為他的理論宗旨找到了社會學的基礎，，即音樂的哀樂的價值內容是社會歷史的賦予。在特定的條件下，一定的歷史主體總是體現為個人。所以，就對特定的音樂作品而言，就是獨立的審音者。從而審音者賦予音於作品的他自身的獨特的人生價值也便是合情合理的。這個隱含在嵇康的《聲無哀樂論》里的深刻的美學思想，在一定程度接觸到了馬克思在《1 8 44年經濟學哲學手稿》中所提出的鑒賞音樂的耳朵和音樂作品的意義之展示的內在關聯性。這一點，正是嵇康非得把音樂自身之特點與作為社會內容之體現的哀樂的傳統的直接對應性關系割裂開來不可的目的所在。
「今不求樂於自得之域，而以無笑噱謂齊楚體哀，豈不知哀而不識樂乎?」
「自得之域」是人們從音樂中感受到的形式化的自我。人們也是藉助這種形式來觸摸自我的自由狀況。難怪嵇康在臨刑的一剎那，之所以奏《廣陵散》，是觸摸他最後之自由乎?
主要參考資料
1、戴明揚：《嵇康集校注》，人民文學出版社。
2、《晉書·嵇康傳》。
3、《三國志·魏志·王粲傳》。
4、《世說新語》中《任誕》、《德行》、《稚量》等有關嵇康的言論。
5、吉聯抗譯註：《嵇康·聲無哀樂論》，人民音樂出版社。
6、修海林著：《古樂的沉浮》，山東文藝出版社，其中有關嵇康的專論。
7、李澤厚、劉綱紀主編：《中國美學史》第二卷上冊，中國社會科學出版社，其中有關嵇康的專論。
3、嵇康的養生論有什麼特點
嵇康（公元223～262年），字叔夜，三國 時期譙郡銍縣（今安徽宿縣西南）人，文學家、思想家、養生學家，著有《養生論》等養生學著作，提出了完整的養生理論 和養生措施。他的養生思想得到著名醫學 家孫思邈、養生大家陶弘景等人的推崇，對後世產生了頗為深遠的影響。
嵇康的生平
嵇康幼年喪父，家境貧困。他立志求學而天資聰穎，精通文學、玄學、音樂等，為一代才子。他娶曹操的曾孫女為妻，曾擔任中散大夫。
嵇康自小就受老子 和莊子 思想的影響，一生對養生學有獨到的研究，並且身體力行，他撰著的《養生論》是一部著名的養生學著作。嵇康性喜自然，不修邊幅，經常放情於山水之間，陶然而忘返。他是詩人，又精於音樂，特別是擅長撫琴。他的琴聲「音曲清和」，聆聽者彷彿進入了仙境。嵇康還寫作過許多遊仙詩，藉以陶冶性情，也抒發內心對仙境的嚮往和對人世生活的惆悵。
嵇康在山陽居住了20年，與阮籍等七人遨遊於竹林之中，相聚於山間水畔，賦詩撫琴，清談論道，世稱「竹林七賢」。魏晉時期，權利斗爭激烈而殘酷。嵇康等人隱居於山林，一方面是為了修身養性，同時也是躲避陷害。
然而，嵇康終於沒能避開對他的迫害。公元262年，嵇康被執政的司馬昭殺害，年僅40歲。
《養生論》提出的養生主張
嵇康在《養生論》中，提出了完整的養生理論和養生措施，其中也包含了心理養生的論述。
嵇康首先論述了心理健康對於身體健康的作用，他將人的身體比喻成國家，而把精神比喻成國家的君主：「精神之於形骸，猶國之有君也。神躁於中，而形喪於外，猶君昏於上，國亂於下也」。人的心理健康與否對於身體的影響，與君主對於國家的影響是一個道理。因此，人的養生要形神兼養，而重在養神，要「修性以保神，安心以全身」，這就充分肯定了心理養生的重要意義。
嵇康主張，善於養生的人要保持內心的清靜虛無，精神專著而舒暢，要減少私情慾望，淡泊名利，還要避免飲食中的滋膩厚味。
嵇康提出的具體的養生方法，是排除對於世間名利、飲食厚味等的欲求，使自己的內心淳樸恬靜，精神飽滿，遠離憂愁和思慮（外物以累心不存，神氣以醇泊獨著，曠然無憂患，寂然無思慮），然後服食滋補的良葯，飲用甘美的泉水 ，沐浴溫煦的朝陽，聆聽優雅的音樂，這樣就能達到心境超脫、身體輕健、歡愉而滿足的境界（蒸以靈芝，潤以醴泉，晞以朝陽，綏以五弦，無為自得，體妙心玄，忘歡而後樂足）。這樣的境界，很有利於健康長壽。
嵇康強調養生要持之以恆，要從一點一滴的事情做起。他指出，有的人修養了一年半載之後，沒有見到明顯的效果，就意志衰退，導致半途而廢；也有的人想到養生的效果可能要幾十年後才能見到，而不願放棄眼前的名利、厚味等欲求，這是不可能實現真正的養生的。
嵇康還強調，養生者要自覺自願地養生，養成良好的心態或習慣，遠離不良的誘惑，才能收到良好的效果。他指出，善於養生者知道追逐名利對於精神的傷害，因而自覺自願地淡泊名利，而不是內心充滿對於名利的慾望，卻勉強壓抑自己的慾望（善養生者，……知名位之傷德，故忽而不營，非欲而強禁也）。淡泊名利帶來的是心理愉悅，強壓慾望帶來的是焦慮和痛苦。顯然，前者比後者有利於身心健康。對滋膩厚味的飲食，嵇康主張「識厚味之害性，棄而弗顧，非貪而後抑」，這是倡導人們讓健康飲食成為一種生活習慣、生活常態，遠離滋膩厚味飲食的誘惑，而不是面對豐盛厚味的飲食卻竭力控制自己的食慾。
《養生論》的現實意義
嵇康生活的時代，離我們已經很遙遠。但他在《養生論》提出的真知灼見，至今仍能給我們以有益的啟迪。
他提出的「精神之於形骸，猶國之有君也」的比喻，形象地說明了心理保健的重要意義；他還敘述了「蒸以靈芝，潤以醴泉，晞以朝陽，綏以五弦，無為自得，體妙心玄，忘歡而後樂足」的養生方法，說明他既重視心理的調養，也重視身體的養護，這樣的養生理念在今天看來也很有借鑒意義。
嵇康警醒人們注意滋膩厚味和過激情志對於人體的內外夾擊：「夫以蕞爾之軀，攻之者非一途；易竭之身，而外內受敵；身非木石，其能久乎？」膳食不平衡和心理不平衡，是許多慢性病的發病原因；嵇康的警句，是讓人們提高自我保健意識，珍惜身體。
嵇康關於「知名位之傷德，故忽而不營，非欲而強禁也。識厚味之害性，故棄而弗顧，非貪而後抑也」的忠告，對今人也是很有意義的。當今物質生活的豐富程度遠遠超過古代，今天的人們面對財富、名利等的誘惑，更要注重心理保健，節制自己的欲求。培養良好的心態，養成良好的生活習慣，遠離不良的誘惑，乃是心理養生的明智之舉。
4、嵇康在《養生論》中提出了哪些養生理論措施？
嵇康在《養生論》中，提出了完整的養生理論和養生措施，其中也包含了心理養生的論述。
嵇康首先論述了心理健康對於身體健康的作用，他將人的身體比喻成國家，而把精神比喻成國家的君主：「精神之於形骸，猶國之有君也。神躁於中，而形喪於外，猶君昏於上，國亂於下也」。人的心理健康與否對於身體的影響，與君主對於國家的影響是一個道理。
因此，人的養生要形神兼養，而重在養神，要「修性以保神，安心以全身」，這就充分肯定了心理養生的重要意義。
嵇康提出的「精神之於形骸，猶國之有君也」的比喻，形象地說明了心理保健的重要意義；他還敘述了「蒸以靈芝，潤以醴泉，晞以朝陽，綏以五弦，無為自得，體妙心玄，忘歡而後樂足」的養生方法，說明他既重視心理的調養，也重視身體的養護，這樣的養生理念對後世很有借鑒意義。
嵇康主張，善於養生的人要保持內心的清靜虛無，精神專著而舒暢，要減少私情慾望，淡泊名利，還要避免飲食中的滋膩厚味。比如他「甘為市井一鐵匠」，而且有著名的《與山巨源絕交書》。
嵇康提出的具體的養生方法，是排除對於世間名利、飲食厚味等的欲求，使自己的內心淳樸恬靜，精神飽滿，遠離憂愁和思慮。他說：「外物以累心不存，神氣以醇泊獨著，曠然無憂患，寂然無思慮。」
嵇康又提出服食滋補的良葯，飲用甘美的泉水，沐浴溫煦的朝陽，聆聽優雅的音樂，這樣就能達到心境超脫、身體輕健、歡愉而滿足的境界。這樣的境界，很有利於健康長壽。
嵇康警醒人們注意滋膩厚味和過激情志對於人體的內外夾擊：「夫以蕞爾之軀，攻之者非一途；易竭之身，而外內受敵；身非木石，其能久乎？」膳食不平衡和心理不平衡，是許多慢性病的發病原因；嵇康的警句，是讓人們提高自我保健意識，珍惜身體。
嵇康還強調，養生者要自覺自願地養生，養成良好的心態或習慣，遠離不良的誘惑，才能收到良好的效果。他指出，善於養生者知道追逐名利對於精神的傷害，因而自覺自願地淡泊名利，而不是內心充滿對於名利的慾望，卻勉強壓抑自己的慾望。他說：「善養生者，知名位之傷德，故忽而不營，非欲而強禁也。」
淡泊名利帶來的是心理愉悅，強壓慾望帶來的是焦慮和痛苦。顯然，前者比後者有利於身心健康。對滋膩厚味的飲食，嵇康主張「識厚味之害性，棄而弗顧，非貪而後抑」，這是倡導人們讓健康飲食成為一種生活習慣、生活常態，遠離滋膩厚味飲食的誘惑，而不是面對豐盛厚味的飲食卻竭力控制自己的食慾。
5、求嵇康《養生論》
世或有謂神仙可以學得，不死可以力致者；或雲上壽百二十，古今所同，過此以往，莫非妖妄者。此皆兩失其情，請試粗論之。 夫神仙雖不目見，然記籍所載，前史所傳，較而論之，其有必矣。似特受異氣，稟之自然，非積學所能致也。至於導養得理，以盡性命，上獲千餘歲，下可數百年，可有之耳。而世皆不精，故莫能得之。何以言之？夫服葯求汗，或有弗獲；而愧情一集，渙然流離。終朝未餐，則囂然思食；而曾子銜哀，七日不飢。夜分而坐，則低迷思寢；內懷殷憂，則達旦不瞑勁刷理鬢，醇醴發顏，僅乃得之；壯士之怒，赫然殊觀，植發沖冠。由此言之，精神之於形骸，猶國之有君也。神躁於中，而形喪於外，猶君昏於上，國亂於下也。 夫為稼於湯之世，偏有一溉之功者，雖終歸燋爛，必一溉者後枯。然則一溉之益，固不可誣也。而世常謂一怒不足以侵性，一哀不足以傷身，輕而肆之，是猶不識一溉之益，而望嘉穀於旱苗者也。是以君子知形恃神以立，神須形以存，悟生理之易失，知一過之害生。故修性以保神，安心以全身，愛憎不棲於情，憂喜不留於意，泊然無感，而體氣和平。又呼吸吐納，服食養身，使形神相親，表裡俱濟也。 夫田種者，一畝十斛，謂之良田，此天下之通稱也。不知區種可百餘斛。田種一也，至於樹養不同，則功收相懸。謂商無十倍之價，農無百斛之望，此守常而不變者也。且豆令人重，榆令人瞑，合歡蠲忿，萱草忘憂，愚智所共知也。薰辛害目，豚魚不養，常世所識也。虱處頭而黑，麝食柏而香；頸處險而癭，齒居晉而黃。推此而言，凡所食之氣，蒸性染身，莫不相應。豈惟蒸之使重而無使輕，害之使暗而無使明，薰之使黃而無使堅，芬之使香而無使延哉？故神農曰「上葯養命，中葯養性」者，誠知性命之理，因輔養以通也。而世人不察，惟五穀是見，聲色是耽。目惑玄黃，耳務淫哇。滋味煎其府藏，醴醪鬻其腸胃。香芳腐其骨髓，喜怒悖其正氣。思慮銷其精神，哀樂殃其平粹。 夫以蕞爾之軀，攻之者非一塗，易竭之身，而外內受敵，身非木石，其能久乎？其自用甚者，飲食不節，以生百病；好色不倦，以致乏絕；風寒所災，百毒所傷，中道夭於眾難。世皆知笑悼，謂之不善持生也。至於措身失理，亡之於微，積微成損，積損成衰，從衰得白，從白得老，從老得終，悶若無端。中智以下，謂之自然。縱少覺悟，咸嘆恨於所遇之初，而不知慎眾險於未兆。是由桓侯抱將死之疾，而怒扁鵲之先見，以覺痛之日，為受病之始也。害成於微而救之於著，故有無功之治；馳騁常人之域，故有一切之壽。仰觀俯察，莫不皆然。以多自證，以同自慰，謂天地之理盡此而已矣。縱聞養生之事，則斷以所見，謂之不然。其次狐疑，雖少庶幾，莫知所由。其次，自力服葯，半年一年，勞而未驗，志以厭衰，中路復廢。或益之以畎澮，而泄之以尾閭。欲坐望顯報者，或抑情忍欲，割棄榮原，而嗜好常在耳目之前，所希在數十年之後，又恐兩失，內懷猶豫，心戰於內，物誘於外，交賒相傾，如此復敗者。 夫至物微妙，可以理知，難以目識，譬猶豫章，生七年然後可覺耳。今以躁競之心，涉希靜之塗，意速而事遲，望近而應遠，故莫能相終。夫悠悠者既以未效不求，而求者以不專喪業，偏恃者以不兼無功，追術者以小道自溺，凡若此類，故欲之者萬無一能成也。善養生者則不然矣。清虛靜泰，少私寡慾。知名位之傷德，故忽而不營，非欲而強禁也。識厚味之害性，故棄而弗顧，非貪而後抑也。外物以累心不存，神氣以醇白獨著，曠然無憂患，寂然無思慮。又守之以一，養之以和，和理日濟，同乎大順。然後蒸以靈芝，潤以醴泉，晞以朝陽，綏以五弦，無為自得，體妙心玄，忘歡而後樂足，遺生而後身存。若此以往，恕可與羨門比壽，王喬爭年，何為其無有哉？
麻煩採納，謝謝!
6、請問誰有嵇康《養生論》的全文的譯文啊？
大意如下
世界上有說神仙可以通過修煉來到達，長生不死可以通過努力來獲得的人；也有人說上等的壽命是一百二十歲，這是古今都一樣的，過了這120歲的年紀，沒有一個不是荒謬亂彈的。以上兩種說法都是不通情理的。請讓我大致地來論證一番。
神仙即使不能用眼睛來實際看到，但那麼多的紀實性書籍都記載過，以前的史料也回都寫下來過，考證起來可以說，神仙的存在是一定的了。大概是很特別地接受了天地間的神奇的「氣」，從大自然得到天賦，而這不是通過學習上的積累就能到達的。至於調理得當，從而獲得自然的極限生命，向上說可以活1000年，少說也能活幾百歲，這是能夠實現的。但實際答上現在的世人都不精通（這種調養），所以不能活得長壽。
7、竹林七賢的嵇康一生是怎樣的？
很有趣的一篇文章，給你展現一個飽滿靈動的嵇康
大約是白帝城劉備託孤的前一年，在魏國的譙郡銍縣，今天的安徽宿縣，一個嵇姓外來戶生了個男孩。誰也沒有料到，日後，這個孩子居然在歷史的心窩狠狠搗了一拳，並且讓人久久難忘。他的名字，叫做嵇康。
二十多年後，大幕拉開，聚光燈刷地點亮，嵇康亮相了。只聽台下一片尖叫，無數女生頓時昏倒——嵇康真是太帥了。據說見到嵇康的人，都感慨地稱贊他如同松下吹過的清風，高昂而從容。「竹林七賢」中的另一位朋友山濤，評論嵇康時說他如同獨立的孤松，連喝醉了要栽倒在地的樣子，都像即將崩倒的玉山一樣，帥得一塌糊塗。很多年以後，有人在王戎面前誇贊嵇康的兒子長得帥，王戎卻只輕描淡寫地回答了一句：「你還沒見到他爹呢。」此後，歷代史書或筆記小說描述嵇康的風姿儀表都是不惜筆墨，型男嵇康的「龍章鳳姿，天質自然」完全達到了莊子「肌膚若冰雪，綽約若處子」的絕對標准。
一
由於父親早逝，母親和兄長對他溺愛嬌寵。嵇康從小天資聰穎過人，由著性情讀了許多道家書籍，對儒家經學幾乎不感興趣。這般過度自由寬松的受教育經歷，讓嵇康的氣質里從小就滲透了一股天成的「自然」，而長大以後，那一派「半入仙風」的神韻，就更加讓人望而不及，彷彿一個「畫中人」，原本就不屬於這世間。任何事物都有兩面性，自由自在的成長環境給了嵇康發展的自由，也養成了他驕傲、任性、單純的人格，單親家庭的艱難也讓他變得激憤而脆弱。
到了二十多歲的時候，嵇康已經是詩詞歌賦無一不通了，一襲長袍，滿腹文章，再背上一把古琴，長風中，往那山頭一站，清風明月的神采，竟被驚為天人。
在今天河南焦作市區的東面，有一個縣叫修武，又稱山陽。二十歲離家的嵇康很快就為這里秀美的景色和人文氣質所打動，決定長住下來。於是，嵇康隱居在山陽的竹林之下，開了一間打鐵的鋪子，一邊為鄉鄰打制和修理農具，換取生活必需品，一邊埋頭做學問，撰寫文章，或者出門訪友，廣結人緣，與眾多志同道合者談書論道。
二十四歲這年，嵇康帶著他的成名作《養生論》來到京城，整個洛陽城竟「驚艷」一般為之傾倒。人們開始興奮地傳說：「真正的名士應該是什麼樣的呢？去看看那位寫下《養生論》的嵇叔夜，你就知道啦。」成名來得如此之快，幾月間，他就成為了那個時代的「超男」。甚至皇室也青眼有加，曹操的兒子沛穆王曹林，竟不顧嵇康的平民身份，欣然把女兒長樂亭公主嫁給他。這一切如此出乎嵇康的意料，他成了曹氏的女婿。與此同時，嵇康也就捲入了魏晉的政治漩渦，做了魏政權的中散大夫。這是他人生悲劇的開端。
嵇康的《養生論》傳到黃河以北的懷縣，向秀看了後禁不住拍案叫絕。但他又覺得嵇康的「帖子」有失偏激，特別是受政治影響較大。向秀在家裡思想半天，終於還是忍耐不住，決定親自到山陽一趟，去見見這篇文章的作者，同時就文章里的問題討教一二。向秀於是拿著自己對《養生論》的意見稿《難養生論》去見嵇康。嵇康此時正在家裡的鐵匠鋪子里幫人打制農具，他光著膀子，用鉗子夾出爐子里已經燒紅的鋤頭，放在鐵砧上，揮動大錘向鋤頭打去。
小小的鐵匠鋪里，火星飛濺，煙塵彌漫，迎視著嵇康傲岸、冷峻、挑剔、審視的目光，向秀鎮定自若，底氣很足。向秀說：「你太屌了，你是這個黑暗時代最明亮的星辰」。嵇康罵了他一頓：「你忒會忽悠人啊。這些恭維話，讓我很囧。告訴你，哥只是一個傳說，哥就是一個鐵匠，不是什麼文化精英。哥打的不是鐵，是寂寞。」哥兒倆就這樣不打不相識，他們在河邊散步，談古論今，在鐵匠鋪中打鐵，嵇康掄錘，向秀拉風箱。兩人雖然有分歧，但是彼此都很快樂，覺得找到了平生的至交。
二
山濤在京城擔任州府官吏的時候，發生了一件比較重大的事情，那就是他遇到了阮籍，並且把阮籍介紹給了嵇康。三個人一見如故，很有惺惺相惜之感。後來，山濤的妻子韓氏發覺山濤與阮籍、嵇康的交往甚密，就好奇地問丈夫：「這兩人就這么了不起，值得你如此深交？你們仨每天廝混在一起，難道他們比我還重要？」山濤長嘆說：「我可以稱為知己的，只有這兩個人了。」韓氏於是便向丈夫提了個要求：「春秋晉國，僖負羈的妻子曾經親自隔牆觀察過狐偃和趙衰。我也想看看你那兩個朋友，可以嗎？」山濤欣然允許了。有一天，嵇康、阮籍兩個來了，山濤就留他們在家過夜，並准備了酒肉。夜裡，韓氏從牆縫里偷窺他們，並且孜孜不倦一直偷窺到天明。次日早晨，山濤問道：「你對他們印象如何？」韓氏說：「簡直酷斃了，極品人物啊，你比他們差遠了，好好跟人家學學吧。」
各大「版主」結識，並且一見如故，使竹林好友的聚會成為可能。接著，「竹林七賢」中的另外幾位也逐一聚合。在這個未經官方批準的「作協」組織里，打頭的是嵇康，排在後面的是阮籍，接下來依次是山濤、向秀、阮咸和劉伶，年少的王戎來的時候，大家已經「在路上」了。那正是大規模的政治清洗和黨派誅滅之後，司馬家族全面掌控了曹魏政權，知識分子的生命朝不保夕、如履薄冰。這一群文人，他們厭倦了官場的奸詐、權謀和血腥，來到山陽的鄉下，擺下酒，撐起船，或者駕著牛車，旅行去也。他們的旅行也是嚮往山水的清新，鄉間活動的自在，帶著一顆心來，不帶半棵草去。來了，他們就沒有打算再回去，與草、水、樹、風聲相親，一生足也。輕松自在，宛若仙人。
竹林七賢們好玩。從掌握的史料來看，他們的玩法大概有：飲酒、服葯、行散、清談、彈琴、長嘯、吹簫、打鐵、裸奔，當然離不開行文作詩。好玩也會玩，生性如此，也是時代使然。在這些玩法中，他們玩出了仕途，玩出了性格，玩出了友情，有的也玩掉了生命。
七個人志趣相似，聚於山陽縣的竹林之下，悠遊山水，服食養生，養生全身，不理政治，任誕曠達，行事瀟灑，把山陽的文人雅集打理得風生水起，把竹林的「新文化運動」開展得有聲有色。閉目試想一下，1700多年前，七位名士就在河南雲台山的一片幽林中聚會，開懷暢飲，放歌長嘯，抱琴行吟，談玄論道，弋釣草野，親舊敘闊。終日沐浴在先賢老莊的自由春暉之中，「天地與我養生，萬物與我齊一」，他們深知，生命的尊嚴源於自由，唯獨擁有自由，才可能擁有善的人生。當禮教以極端的表情端起虛偽的嘴臉，在禮與情之間，他們也極端地偏向了後者，通過重情尚真、任情隨性的言行舉止實踐道家的自由精神，追求生命的肆意酣暢。
在當時的學術界，他們的地位不但是歷史選擇的，也是他們的才華決定的。「竹林七賢」們接過了建安七子和正始名士們的文學接力棒，重新發現了莊子，把玄學的研究對象由老子推進到了莊子，提出了「越名教，任自然」新觀點，最後發展出「名教就是自然」的新思想。七個人都是自幼熟讀老莊，對這些經典著作非常熟悉，不但在思想上崇尚莊子，而且在行為上狂放不羈，當時的清流名士皆以談玄清議為能事，以非薄禮教為時尚，《世說新語》里滿篇大話、怪話、俏皮話，便是最好的明證。魏晉清談，大多是在輕松愉快的環境中完成的，但其學術質量遠比現在流行的某些所謂的學術研討會高出許多。
作為「非法作協組織」的頭目，嵇康除了寫出《養生論》、《答向秀難養生論》、《釋私論》等華彩麗章，創作《贈兄喜秀才入軍詩》、《幽憤詩》、《琴賦》、《酒賦》那些清緲飄逸的詩賦，他又是養生專家，醫葯知識豐富，不但親自上山采葯，對煉制五石散也很在行。他還精於笛，妙於琴，善於音律。尤其是他對琴及琴曲的嗜好，為後人留下了種種迷人的傳說。嵇康的音樂理論文章《聲無哀樂論》雖然未在「SSCI核心期刊」發表，在中國音樂理論史上卻名聞名遐邇，他在論文中討論了音樂有無哀樂、音樂能否移風易俗的問題，涉及音樂美學上的一系列重大課題。
三
文人墨客從來都是統治者的棋子。與司馬懿相比，司馬師的兇殘和狡詐一點都不比父親差。魏晉時代是一個人才輩出的時代，也是一個把人性的丑惡發揚到了極致的時代，它衡量人才，不只是看你的才能和學識，還看你所站立的陣營和用心。竹林這七個人的名聲又是如此之大，一定不能允許他們從宦海之中掙扎而出的。無論他們願意與否，都必須接受被御用的命運。就這樣，原本希望不問世事的幾個人被強行推到政治的風口浪尖上。向秀、阮咸、阮籍被迫入仕，山濤，王戎投靠朝廷。司馬政權不費吹灰之力，就瓦解、分化了竹林七賢，中國歷史上最為光芒璀璨的文人團體最終分崩離析、各散東西。
擺在嵇康面前的只有兩條路，一條是徹底歸隱，另一條是投靠合作。因為當時曹魏大勢已去，司馬氏掌權大局已定，真要避禍，最好的辦法是投靠司馬氏，和他們合作。山濤、阮籍、王戎都走的是這條路。這些人不但最終都得以全生，而且有的仕途還相當順暢。可嵇康卻堅持不與司馬氏合作。
其實，對於合作還是不合作，嵇康也曾有過痛苦的思考。在《卜疑》中，他一連提出了二十八種處世態度作為選擇，主要分三大類，一類是積極入世，一類是游戲人間，再一類便是逍遙出世。最後，他借太史貞父之口，做出了選擇，那就是只要「內不愧心，外不負俗」，他也會做出「交不為利，仕不謀祿」的妥協的。由此觀之，在遺世和用世的兩難間，在自矜與自責的糾葛中，他的心情始終是痛苦而矛盾的。
對於真理，他看得太過峻切，所以無法容忍虛假；對於生命，他愛得太過濃烈，因此不能妥協庸俗。如此看來，嵇康的痛苦已經不是在合作或不合作間的抉擇。而是根本就沒辦法合作。因此，他只能選擇隱退，遠遠逃離那個荒唐得近乎可笑，扭曲得幾欲瘋狂，無趣得近乎殘酷的現實世界。也就是說，不是世教不容他，而是他不容世教。司馬氏不是沒想過「化敵為友」，一次次伸出過橄欖枝，嵇康硬生生拒絕了。
有一回，就在嵇康打鐵打得興高采烈的時候，司馬昭的寵兒鍾會突然來訪。嵇康懶得理他，連頭都沒抬。鍾會尷尬了一會兒動身要走，嵇康問話了，很幽默：「何所聞而來？何所見而去？」鍾會答得也很機巧：「聞所聞而來，見所見而去。」
四
嵇康的竹林好友山濤為人敦厚，他推薦嵇康做官是一片好意，卻惹得嵇康怒不可遏。1400多字的《與山濤絕交書》寫得十分痛苦，但嵇康認為這對雙方都是痛苦的解脫。嵇康在信中對山濤說：「您提議我替代您的職務，由此知道你原本就不了解我。」嵇康說山濤要他做官是把直木變曲成車輪，是用死老鼠喂神鳥，是要把他推到溝里逼他發瘋，沒有深仇大恨不會這么做的。信中還有一些更難聽的話，說套著民服正襟危坐，搔撓虱子很不方便，真讓人難受。嵇康這封絕交書無疑是一篇與當權者決裂的宣言，文辭犀利地批評統治者「非湯武而薄周孔」，譴責他們的所作所為其實是對儒家精神的歪曲和背離，這句話更是深深的刺痛了大將軍司馬昭，挑戰了司馬王朝意識形態的合法性，難怪司馬昭聽說後勃然大怒。
這個異見分子，太率性太有骨氣，也太極端太無機變，加上又是曹氏的女婿、魏政權的舊官，就只好承受苦難的命運。憤世嫉俗，這個性格上的致命弱點，最終為嵇康招來殺身之禍。可是，這也是他「剛腸疾惡，輕肆直言」的一生中最明亮的一面銅鏡。
嵇康因替朋友鳴不平卻惹來殺身之禍。這個朋友叫呂安，其妻十分漂亮，被他的哥哥呂巽姦汙了。呂巽做賊心虛，反到司馬昭那裡污告呂安不孝。司馬昭標榜以「孝」治天下，不孝可以定死罪，呂巽這樣做是將親弟弟送上死路，簡直禽獸不如。嵇康怎麼也想不到朋友圈子裡冒出這么一個陰險的無賴，當即宣布與呂巽絕交，絕交書每個字都氣得發抖。嵇康拍案而起為呂安出庭作證。他走進的是一個等他等了很久的卑鄙的陷阱。嵇康為朋友抱不平被打入死牢，罪名是「不孝者的同黨」。欲加其罪，何患無詞。他得罪司馬統治集團太多太多了，他孤憤狂傲讓小人丟盡顏面，他才高俊美致俗人心生嫉恨，他文章風流使庸人自慚形穢，他人格剛正令官府滿懷畏懼。比如鍾會在向司馬昭進讒言時，就首先指出嵇康是「卧龍」一般的人物，這就暗示嵇康的個人影響力和人格魅力都非同一般。具有如此影響力的「持不同政見者」，為己所用則可，如不能，必殺之。現在，收拾他的時候到了，滅絕他的時候到了。這一天，他們等了很久很久了。
嵇康入獄，被定死罪。於是，太學生的集體上書，地方豪傑的群起響應，當時名士聯名救援，無疑在社會上形成了一股強大的政治示威。然而，中國歷代的專制統治者，從來也沒有在民意前，退讓過哪怕半步。客觀地說，嵇康強大的文化感召力，反而加速把自己推上斷頭台。
行刑之日，司馬昭密令大量軍隊戒嚴在法場四周，准備隨時應對可能發生的「突發事件」。等一切部署妥當，他才派人進入法場，向大家宣布維持嵇康死刑原判的法令。
此法令一經宣讀，在法場上炸開了鍋。三千血氣方剛的太學生群情激憤，「釋放嵇康，釋放嵇康」的聲浪更是一浪高過一浪，響徹刑場所在的東門。此時，嵇康的眼神卻是空無一人的孤獨。他回頭看了看日影，知道時候尚早，就對哥哥嵇喜說：「哥，我的片玉古琴帶來了嗎？」
嵇喜哽咽著把琴遞給嵇康。嵇康摸著他心愛的片玉古琴，若有所思，隨後便用他那纖塵不染的雙手，撥響一曲《廣陵散》，以完成人生最後的謝幕。神色從容的嵇康在高台坐定，在士子的注目禮中，開始撥弄琴弦。悠揚的琴聲中，無殺伐之聲，也無幽怨之聲，而是「感天地以致和」的清正之音。一曲彈罷，場上一片死寂。嵇康凝視弦琴片刻，嘆息一聲，說道：「以前袁孝尼想跟著我學廣陵散，我沒有教他，廣陵散於今絕矣，」於是，離席起身，引頸赴死，年僅四十歲。
圍觀的浩浩人流中，有一位面容嫵媚、玉立亭亭的女學生含淚悲泣，她低語：「嵇康老師赴刑的樣子真性感，他是史上最性感的鐵匠。」
盡管書面絕交且不理不睬，可嵇康對山濤的深情厚誼並未真的斷絕。臨死前嵇康曾對兒子嵇紹說：「有你山濤叔叔在，你不會孤單的。」這番寬慰，足見他與山濤相交之深、相知之篤，怎能說他們內心不是相互掛牽的？在嵇康去世後的漫長歲月里，山濤對嵇紹呵護備至。
魏晉以前與魏晉以後的無數時代，再沒有一個如嵇康般飽滿、健全的生命，在這個局促的世界上從容地展現。