醒世脊柱

1、我需要練氣功的入門方法（要有引氣地方法），以及練成後會出現的現象，詳細點，

基礎練習 初學入靜，最好不要專門去做，只需結合入睡和早晨似睡似醒時可也。躺在床上，閉眼。 此時目光自然沒有了，但你還能在意念中看到房頂所在的位置，我們不妨將這種``看 到"稱為``神光"，以與平常的目光相區別。對此神光，任其自由活動（固定其於一處 即為平常所說的凝視或曰意守）。這種自由，本身就是對白天注意力過於凝視的一種 ``反動"。如果可能，勿忘勿助於神光焦點球的這種自由運動。時間久了，這種勿忘勿 助的水平自然就越來越高，這就是功夫和智慧。在太極拳里這叫做``不丟不頂"。 熟練久了，當心中雜念紛紜之時，神光不去追它們（即它們所發生的位置--物理 的、心理的），而仍是自然放鬆地呆在那兒，這樣就好像落葉雖多，但無風，葉子還 是要平穩和緩地落在地上。熟練再熟練，神光焦點球不斷放鬆，自然而然變得越來越 大，不再局限於白天那種小小的局部，做到此時，房子里的你彷彿睡在露天的野外， 與宇宙同大。 要問，這些做法有什麼用，先不管它有沒有什麼具體之用，起碼你可以看到，它 是人類心理學中的基本現象， 所以這些做法如果有用的話，最大的作用是讓人自省這 些基本現象後的基本經驗和基本規律。 而不是一上來就``意守丹田"，或者更好一點 像陳攖寧、胡海牙提倡的``聽呼吸"、``皮膚呼吸"之類。 這里的方法，是提倡先去體 會``自然"，體會夠了，也就懂得，也就會偶爾地主動一下，弄出點``用處"來。 其中最基本的現象或道理仍然是``測不準原理"，即 眼停頻率×焦點球體積=常數 也就是說，當焦點球越小之時，眼停頻率越高，如此自然不會心裡安詳了。反 之，若想心理安詳，必然是應該往眼停頻率變低、焦點球變大的方向上發展。由此可 知，一般所謂的``意守丹田"，眼睛凝視於身體中極小的區域，一是不能讓在白天已經 凝視工作了很長時間的精神返還自由，二是不符合心裡安詳之原理。所以對初學者而 言，應該往精神與宇宙同大那個方向上練，即睡覺時感覺上不是睡到狹窄的房間里， 而是睡到廣闊無垠的宇宙中。但對於練習有素者，丹田小小的區域，其實在其視界中 是無窮大，正是所謂其小無內、其大無外的境界。那個時候當然也能夠符合心裡安詳 之理。 練好了以後，有了相當的經驗，這應該是已經過了很長時間了。然後可以開始兩種練習，一為晨醒之時，一為白天之時 1、初級：姿勢自然舒適，呼吸柔和，對雜念有所控制，能按本功法要求，進入良性誘導，一念代萬念。 2、中級：在初級功的基礎上，對外界干擾基本能做到視而不見，聽而不聞，身體放鬆，呼吸綿綿而深長，自感若有若無，常出現輕，重，暖，癢等感覺。 3、高級：在中級功的基礎上，口鼻呼吸漸微，若有若無。身體出現浮，輕，飄，若存若亡。神氣相凝，不自覺進入虛，融，空之境，功後猶如熏香沐浴，身輕神悅，思維敏捷，達到最佳境界。 入靜，是修煉內功的第一關，也是至關重要的一關。隨著入靜程度的加深，功夫也在不斷精進。入靜也就是進入了我們平常所說的氣功態。在這種狀態中，練功者以一念代萬念，渾渾沌沌，恍恍惚惚，沒有區分，沒有差別。道家稱之為守一，佛家稱之為入空。老子的哎道德經》中有一段活描述了這種狀態：「道之為物，惟恍為惚。惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物，……」恍惚這兩個字，非常有學問，歷來許多學者都在解釋它。南懷瑾先生認為：「恍惚是指心性光明的境界，我們姑且不用繁瑣的訓詁學來解釋這兩個字，單就字形，便可以看出恍是豎心旁加一個光字，惚是豎心旁加一個忽字，意謂心地光明，飄然自在，活活潑潑，根本不是顛三倒四，昏頭昏腦。」這里要注意兩點，首先是入靜的狀態就是恍兮惚兮，沒有區分，沒有差別，也就是什麼都不想，一切都放下，不需要任何邏輯思維。其次，在恍恍惚惚的狀態中，JL地自然光明，自然活活潑潑，這也就是說其中有象，其中有物。這種內景是練功到一定的程度，天地自然之氣作用於人之內氣的結果。 入靜的狀態有什麼作用呢?首先它對身體機能進行非常有益的調理，以致陰陽平衡，經絡疏通；更重要的是在入靜狀態下，氣機才能發動，真氣才能勃勃生發。人的下丹田就像一個熔爐，只有入靜才能點起熊熊火焰：又像一個蒸鍋，只有入靜才能引起沸騰。 對於初學者來說，達到入靜的目標必須克服各種雜念。相傳唐代一位得道的神仙呂洞賓曾說：「世言吾賣墨，飛劍取人頭。吾聞哂之。實有三劍：一斷煩惱，二斷貪嗔，三斷色慾，是吾之劍。」他說的不是實有的刀劍，而是心劍、慧劍，意志和智慧的力量。在世俗的社會中。每個人難免不為各種煩惱、貪嗔、色慾所累，為七情六慾所苦，這就是種種的雜念。平常生活中不覺得，而一旦坐下宋閉上眼睛時，雜念就像奔騰的野馬難以架馭。那麼，修煉者就必須運用意志的力量，不斷地排除雜念，最終馴服這匹野馬。馴服這匹野馬的過程也就是功夫長進的過程和身體健康的過程。許多修煉者慨嘆入靜之難，實際上這就說明他的心鏡上還有許許多多的灰塵，必須運用意志的力量去拭擦，用慧劍斬心魔。第二章清心法著重談了清凈身心的重要，讀者可以參考。
[編輯本段]入靜的徵象
什麼樣的狀態才能算得上入靜呢?要清楚地說明這一點是比較困難的，因為每個人的身體狀態、功夫深淺不一樣，所以各人的體驗必然不一樣，但一般來說，都有——些共同的徵象。
神志方面
練功者處於似睡非睡的狀態，但決不是昏睡，正常的思維處於停止狀態，唯一線靈明獨耀。換句話說思維處於感覺階段，雖然對外物有所感覺甚至連綉花針掉地的聲音也能聽見，但只是感覺，沒有邏輯思維，水平如鏡，不起波瀾。如果練功者感覺到自身消失，與天台一，那就是入靜的較高階段。
呼吸方面
練功者幾乎忘卻呼吸．這時的呼吸較平常呼吸更深，更緩、更勻、更細，好像一根絲線，不松不緊，不折不斷。有時練功者感覺凡息停止，出現胎息，也就是人的肚臍呼吸；或者出現皮膚呼吸，皮膚吸氣時有涼感，呼氣時有熱感。不管哪種情況，都不是刻意追求的結果。一切順其自然。
體感方面
體感方面最重要的是氣場感。練功者能夠感覺全身周圍形成一個氣場，真氣與天地之氣渾然一體，渾渾沌燉，恍恍惚惚，也就算初步進入了入靜之門。繼續練下去，練功者感覺身體無限擴大，直至消失。有的感到氣血蒸騰，丹田部位真氣跳動，滾動、流動，身體發熱，發光。或者感到身體發輕發飄升入天空，或者身體發沉深入地下千丈。
深層意識方面
入靜到比較深的層次時，天目穴往往還會出現各種景象。如見神靈，如聞蟲鳴、鳥叫，異香撲鼻，佳人如畫，多種山川美景、亭台樓閣歷歷如在眼前。這些都稱之為魔景；練功者必須穩住心神，視而不見，聽而不聞，保持心鏡不起波浪。
[編輯本段]入靜的姿式
靜功主要以坐姿為主，當然也包括卧姿。但卧姿只是在練功者身體太弱，實在坐不住的情況下採用，一般人盡可能採用坐的姿式練功。坐的方式有平坐式、散盤式、單盤式和雙盤式.這些姿式也反映了功夫的深淺不同。初學者以平坐式為宜，這樣四肢舒暢不受壓迫，有利於入靜。隨著功夫的加深，修煉者必須逐漸過渡到盤腿式，特別是進入高層次的法門時．必須以雙盤才能出功夫。因為這種姿式最大的優點就是收懾心神，而且下盤穩固有利於氣機在軀千部位發動，而且一旦真氣充盈寸，下盤堅固的阻力也有利於鍛煉內氣的力量，不管哪種姿式，最重要的原則，就是要自然放鬆，放鬆全身才有利於入靜。放鬆不是鬆鬆垮垮，而是要求脊柱豎直的情況下，全身的嘰肉放鬆，既凝靜而又不僵。太極拳有一名詞叫「虛靈頂勁」，頭住上頂，脊椎自然就豎直了紹過。不過一個初學者是不可能注意得太多的，否則反而會引起緊張。其實只要牢記放鬆，再隨時注意調整身體的緊張部位，保持全身舒適就行了。
[編輯本段]入靜的方法
呼吸人靜法
呼吸入靜法又稱隨息法，也就是意念集中在呼吸上，隨呼吸上下出入，以達到一念代萬念的方法。對初學者來說，呼吸入靜法是一個方便法門。 呼吸入靜可以只注意吸氣，而呼氣不著意隨之而出，也可以只注意呼氣，不注意吸氣，或隨呼吸上下出入。 練功者有了一定基礎，全身經絡已經暢通的情況下，可以著意於全身皮膚上，用皮膚的毛細孔吸進天地宇宙間的清靈之氣，呼出全身的病氣，濁氣，用這種意念配合呼吸一段時間善，然後放鬆，什麼都不想，呼吸自然，保持頭腦空白和身體鬆弛舒適的狀態，一旦雜念上來，再用皮膚呼吸法排出雜念，這樣一念代萬念，就能逐步進入入靜的深層次。
意守人靜法
這是最常用的入靜法，意守的穴位主要有上中下丹田、會陰、命門、湧泉.意守法的優點是容易聚氣，得氣較快，但缺點是火候不容易掌握。所謂火候就是指神意於穴位的輕重程度。一般要求似守非守，輕輕著意，勿忘勿助，或者呼氣時放開，或者吸氣時放開。千萬不可死死守住，否則就會出現陽氣上亢、氣滯的現象，引起全身各方面的不適，特別是頭昏腦脹。意守穴位，一般以意守下丹田為普遍(肚臍下一寸五分)，因為下丹田為真氣生發之海，一般練周天功多以意守下丹田為主。 意守穴位最好配合觀想.
體感人靜法
練功一段時間以後，全身經絡都已通氣，這時體內出現各種感觸。佛家有「八觸」之說，即動、癢、輕、重、涼、熱、澀、滑。 實際上，體內的感覺不止「八觸」。每個人的感覺都不會完全相同。歸納起來，最重要的感覺是真氣在體內發動的感覺，如真氣的流動、竄動、跳動感，還有全身通氣時真氣的顫動感(類似通電的感覺)和氣場感，還有真氣生發時的熱感。總之，練功者可以細細地體會這些感覺，仔細地在全身搜尋這些感覺，不知不覺也就把各種雜念排除了，從而達到入靜的目的。以筆者的體驗，體感入靜法的效果比較好，——方面這種入靜法比較輕松，不會帶來任何流弊，或者引起緊張，一方面這種方法能提高內省的功力，為日後的現想法以及出現一些高功能打下基礎。
口訣人靜法
各門派都有相應的口訣，默念口訣是幫助入靜的妙法。語言本身就有暗示的作用，特別是世代相傳的口訣，經過各代師傅的傳授，更是具有特殊的信息，具有不可思議的力量

2、之、其、為、觀、於、時這些虛詞在古文中的意思

【 而 】
（一）用作連詞
1．表示並列關系。一般不譯，有時可譯為"又" 。
2．表示遞進關系。可譯為"並且"或"而且"。
3．表示承接關系。可譯為"就""接著"，或不譯。
4．表示轉折關系。可譯為"但是""卻"。
5．表示假設關系。可譯為"如果""假如"。
6．表示修飾關系，即連接狀語。可不譯。
7．表示因果關系，
8．表示目的關系，
（二）通假字
1.通"爾"，用作代詞，第二人稱，譯為"你的"；偶爾也作主語，譯為"你"。
①而翁歸，自與汝復算耳（《促織》）
②嫗每謂余曰："某所，而母立於茲（《項脊軒志》）
2.通"如"：好像，如同。
①軍驚而壞都舍。（《察今》）
（三）常見搭配
【而已】放在句末，表示限止的語氣助詞，相當於"罷了"。
①未幾而搖頭頓足者，得數十人而已（《虎丘記》）
②聞道有先後，術業有專攻，如是而已（《師說》）
③我決起而飛，槍榆枋而止，時則不至，而控於地而已矣（《逍遙游》）
【而後】才，方才。
①臣鞠躬盡瘁，死而後已。
②三月而後成。
【而況】即"何況"，用反問的語氣表示更進一層的意思。
①今以鍾磬置水中，雖大風浪不能鳴也。而況石乎！
②技經肯綮之未嘗，而況大軱乎！
③臣雖下愚，知其不可，而況於明哲乎（《諫太宗十思疏》）
【既而】不久，一會兒。
①既而以吳民之亂請於朝，按誅五人（《五人墓碑記》）
②既而得其屍於井，因而化怒為悲，搶呼欲絕（《促織》）
③既而將訴於舅姑，舅姑愛其子，不能御（《柳毅傳》）

【 其 】
（一）用作代詞，又分幾種情況：
1．第三人稱代詞。譯為"他的"，"它的"。
①臣從其計，大王亦幸赦臣。（《廉頗藺相如列傳》）
2．第三人稱代詞。譯為"他""它"。
①秦王恐其破壁。（《廉頗藺相如列傳》）
②其聞道也固先乎吾。（《師說》）
3．活用為第一人稱或第二人稱。譯為"我的""我（自己）"或者"你的""你"。
①今肅迎操，操當以肅還付鄉黨，品其名位，猶不失下曹從事。（《赤壁之戰》）
②而余亦悔其隨之而不得極夫游之樂也。（《游褒禪山記》）
③老臣以媼為長安君計短也，故以為其愛不若燕後（《觸龍說趙太後》）
4．指示代詞，譯為"那""那個""那些""那裡"。
①及其出，則或咎其欲出者。（《游褒禪山記》）
②今操得荊州，奄有其地。（《赤壁之戰》）
③不嫁義郎體，其往欲何雲？（《孔雀東南飛》）
5．指示代詞，相當於"這""這個""這些"。
①有蔣氏者，專其利三世矣。（《捕蛇者說》）
②今存其本不忍廢。（其：這）
6．指示代詞，表示"其中的"，後面多為數詞。
①於亂石間擇其一二扣之。（《石鍾山記》）
（二）用作副詞。
1．加強祈使語氣，相當於"可"、"還是"。
①寡人慾以五百里之地易安陵，安陵君其許寡人！（其：可要）
②攻之不克，圍之不繼，吾其還也。（《燭之武退秦師》）
③與爾三矢，爾其無忘乃父之志！（《伶官傳序》）
2．加強揣測語氣，相當於"恐怕"、"或許"、"大概"、"可能"。
①聖人之所以為聖，愚人之所以為愚，其皆出於此乎？（《師說》）
②王之好樂甚，則齊國其庶幾乎？（《庄暴見孟子》）
3．加強反問語氣，相當於"難道"、"怎麼" 。
①以殘年餘力，曾不能毀山之一毛，其如土石何？（《愚公移山》）
②盡吾志也而不能至者 ，可以無悔矣 ，其孰能譏之乎？（《游褒禪山記》）
③且行千里，其誰不知？
（三）用作連詞。
1．表示選擇關系，相當於"是……還是……" 。
①其真無馬邪？其真不知馬也？（《馬說》）
②嗚呼！其信然邪？其夢邪？其傳之非其真邪？（《祭十二郎文》）
2．表示假設關系，相當於"如果"。
①其業有不精，德有不成者，非天質之卑，則心不若余之專耳。
②沛然下雨，則苗浡然興之矣。其若是，孰能御之？（《孟子見梁襄王》）
（四）助詞，起調節音節的作用，可不譯。
①路曼曼其修遠兮，吾將上下而求索（《離騷》）
②佩繽紛其繁飾兮，芳菲菲其彌章（《離騷》）
（五）常見搭配
【何其】譯為"多麼"。
①至於誓天斷發，泣下沾襟，何其衰也!（《伶官傳序》

【 焉 】
（一）兼詞。
1．相當於"於之"、"於此"、"於彼"。
①三人行，必有我師焉（在其中）。（《論語》）
②積土成山，風雨興焉（從這里）。（《勸學》）
③五人者，蓋當蓼洲周公子被逮，激於義而死焉（在這件事情上）者也。（《五人墓碑記》）
2．相當於"於何"。譯為"在哪裡""從哪裡"等。
①且焉置土石？（《愚公移山》）
②非再至，焉知其若此？
③焉有仁人在位，罔民而可為也？（《齊桓晉文之事》）
（二）代詞。
1．相當於"之"。
①惟俟夫觀人風者得焉。（《捕蛇者說》）
②猶且從師而問焉。（《師說》）
③去今之墓而葬焉，其為時止十有一月耳。（《五人墓碑記》）
2．哪裡，怎麼。
①未知生，焉知死（《論語》）
②割雞焉用牛刀（《論語》）
（三）語氣詞。
1。句末語氣詞，了，啊，呢。
①至丹以荊卿為計，始速禍焉。（《六國論》）
②一羽之不舉，為不用力焉。（《齊桓晉文之事》）
③則牛羊何擇焉？（《齊桓晉文之事》）
2．作句中語氣詞，表示停頓，相當於"也"。
①句讀之不知，惑之不解，或師焉，或否焉，小學而大遺（《師說》）
②少焉，月出於東山之上，徘徊於鬥牛之間（《赤壁賦》）
3．作詞尾，相當於"然"，譯為"……的樣子""……地"。
①盤盤焉，囷囷焉，蜂房水渦，矗不知乎幾千萬落（《阿房宮賦》）
②於亂石間擇其一二扣之，硿硿焉（《石鍾山記》）

【 之 】

1. 形如「謂語+之」時，用作代詞。
①作《師說》以貽之。
②人非生而知之者。
③均之二策,寧許之以負秦曲。
以上三例中的「之」都是代詞用，分別充當謂語動詞「貽」「知」「均」的賓語，構成動賓結構。反過來說，虛詞「之」緊跟在謂語動詞後，這個「之」就作代詞用。
2. 形如「主語+之+謂語」時，起取消主謂句子獨立性。
①孤之有孔明，猶魚之有水也。
②師道之不傳也久矣。
以上兩個例子中「之」前的「孤」「魚」「師道」在句子中作主語，「之」後的「有」「不傳」為動詞作謂語。在這種情況下，虛詞「之」可以省略不譯。即「孤有孔明，猶魚有水也」；「師道不傳也久矣」。
.3. 形如「名詞+之+謂語動詞/介詞」時，作賓語前置的標志。
①宋何罪之有？
②何陋之有？
以上兩例中，「之」出現在疑問句中，「之」前面分別是名詞「罪」和「陋」，「之」後面是緊跟謂語動詞「有」，而且「罪」和「陋」是作為賓語在謂語動詞的前面。這種情形下的「之」就作賓語前置的標志。虛詞「之」不譯，直接把賓語部分還原到謂語動詞後面即可。
4. 形如「名詞+之+形容詞」時，作定語後置的標志。
①蚓無爪牙之利，筋骨之強。
②馬之千里者。
③石之鏗然有聲者。
④無絲竹之亂耳,無案牘之勞形.
以上三例中，虛詞「之」後面的「利」「強」「千里」「鏗然有聲」「亂耳」「勞形」都是形容詞修飾「之」前面的名詞「爪牙」「筋骨」「馬」「石」「絲竹」「案牘」，翻譯時，「之」不用翻譯，直接把形容詞還原到名詞的前面即可。
5．形如「定語+之+名詞」時，是作結構助詞，譯作「的」。
①君之病在肌膚，不治將益深。
②若能以吳、越之眾與中國抗衡。
以上兩例中，虛詞「之」後面是名詞「病」「眾」，分別由前面的「君」「吳、越」作定語修飾，「之」就譯作「的」。
6．形如「之+地點/處所名詞」且句中缺少相應的謂語時，就作動詞。
①子夏之晉。
②吾欲之南海，何如？
③輟耕之壟上。
以上三例中，「之」的後面分別是「晉（國）」「南海」「壟上」作為地點名詞，「之」的前面沒有與「晉」「南海」「壟上」相對應的謂語動詞。這種情況下，「之」用作動詞，翻譯為「去、往、到」。
7．形如「形容詞/副詞+之」時，湊成二字或四字音節，不用譯。
①頃之，煙炎張天。
②填然鼓之，兵刃既接，棄甲曳兵而走。
③余扃牖而居，久之，能以足音辨人。
以上三例中，「之」在「頃」「鼓」「久」的後面，為了湊成二字音節而使用「之」。翻譯時沒意義。

【 於 】
1．引進動作的時間、處所、范圍、對象、方面、原因等，視情況可譯為「在」「在……方面」「在……中」「向」「到」「自」「從」「跟」「同」「對」「對於」「給」「由於」等。：
①得復見將軍於此。（《鴻門宴》在）
②荊國有餘於地而不足於民（《公輸》在……方面）
③苟全性命於亂世，不求聞達於諸侯。（《出師表》在……中）
④請奉命求救於孫將軍。（《赤壁之戰》向）
⑤權起更衣，肅追於宇下。（《赤壁之戰》到）
⑥謂獄中語乃親得之於史公雲。（《左忠毅公逸事》從、自）
⑦故燕王欲結於君。（《廉頗藺相如列傳》跟、同）
⑧於其身也，則恥師焉……（《師說》對、對於）
⑨昔先皇頒僧保所貨西洋珠於侍臣……（《記王忠肅公翱事》給）
2．放在形容詞之後，表示比較，一般可譯為「比」，有時可譯為「勝過」。
①良曰：「長於臣。」（《鴻門宴》）
②冰，水為之，而寒於水。（《勸學》）
3．放在動詞之後，引進行為的主動者，可譯為「被」，有時動詞前還有「見」「受」等字和它相應。
①或脫身以逃，不能容於遠近……（《五人墓碑記》）
②臣誠恐見欺於王而負趙……（《廉頗藺相如列傳》）
③吾不能舉全吳之地……受制於人……（《赤壁之戰》）
4．復音虛詞「於是」，用法與現代漢語的「於是」不完全相同。
（一）放在句子開頭，表前後句的承接或因果關系，與現在的承接連詞或因果連詞相同。現代漢語也這樣用。
於是秦王不懌，為一擊缻。（《廉頗藺相如列傳》）
吳之民方痛心焉，於是乘其厲聲以呵，則噪而相逐。（《五人墓碑記》）
（二）放在謂語之前或謂語之後，「於是」屬介賓短語作狀語或補語。可根據「於」的不同用法，分別相當於「在這」「從這」等。
吾祖死於是，吾父死於是。（「在這職業上」《捕蛇者說》）

3、窄怎麼組詞

1、狹窄 [ xiá zhǎi ]：指狹小，寬度小。[心胸、見識等]不宏大寬廣。

造句：不喜歡讀書看報的人，知識面相對來說比較狹窄。

2、窄小 [zhǎi xiǎo]：空間狹窄；范圍狹小。

造句：這個房間太窄小了，連個衣櫃都放不進去。

3、寬窄 [kuān zhǎi]：面積、范圍大小的程度。

造句：用這塊花布做桌布寬窄正合適。

4、窄道 [zhǎi dào]：不作為大路通行的小道或樹籬之間的狹窄通道。

造句：這條窄道是通往後山的捷徑。

5、黑窄 [hēi zhǎi]：黑而狹小。

造句：這間老房子看起來很黑窄，應該推倒重建了。

6、褊窄 [biǎn zhǎi]：（氣量、見識）狹窄。

造句：做人不能太褊窄了，否則你會連朋友都沒有。

4、人生何在

「人生的意義何在？」這是個大問題。人從有生以來，很快的老了，死了；在生老病死的過程中，忙著工作，也忙著吃，忙著穿……這到底為了什麼？到底有什麼意義？謎一樣的問題，在兒童，在渾渾噩噩、順從社會習慣而過著一生，不會想到這一問題的，固然是有的。但感受敏捷的，或環境惡劣，事業挫折，身體受到病苦侵襲，失去一分，甚至失去了一切希望。那時，這個問題——這一生到底為了什麼，忙些什麼，就會涌現心頭。雖然問題的偶然想起，或一直縈回腦際，並不能解決，還是不得不一直忙下去——忙著工作，忙著吃，忙著穿……唉!到底「人生的意義何在？」

「一切都是空的」——在某些人心中，得到了這樣的答案。在這些人的思想中，人生忙著工作，忙著吃，忙著穿……，實在毫無意義。過去流傳一首通俗的《醒世歌》，開頭是：「天也空，地也空，人生杳冥在其中。」說什麼：「夫也空，妻也空，大限來時各西東。」「母也空，子也空，黃泉路上不相逢。」末了說：「人生好比採花蜂，採得百花成蜜後，到老辛苦一場空！」這是多麼失望，多麼空虛呀!「一切都是空的」——人生毫無意義，與佛法的「一切皆空」，解說上是完全不同的。《醒世歌》代表的看法，一切都歸於失望、幻滅，人生毫無意義。而佛法卻是從現實人生中，否定絕對意義，肯定其相對的意義；更深入的，揭示人生的絕對意義，而予人以究竟的歸宿。

雖然在人生的旅程中，受到空虛、失望、幻滅的侵襲，但人生總不能沒有意義。即使是不完善、不正確的，也總會有些意義，以安慰自己，一直活下去。如古人說「立德」、「立功」、「立言」為「三不朽」，也就是以為如能這樣，就不虛此生，而具有不朽的永久意義。大概地說，一般所說的人生意義，不外乎二類：一、在現實人間；二、在未來天國。在現實人間的，或重視家庭——家族的繁衍，這是將人生的意義寄存於家族的延續。所以人雖死了，而有永久的意義存在。中國儒家是特重於此的。人在家族綿延中，「承先啟後」；所以人要能「裕後光前」，對祖先要慎終追遠。老祖母們別無所求，只希望有幾個孫兒，生前「含飴弄孫」，死後承受其祭祀。這樣，就可以忍受苦痛，安心地了此一生。依於這一意義，「不孝有三，無後為大」。而我人所作的事業，或善或惡，也會報在兒孫。所以說：「積善之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘殃。」

或重視國家，將人生的意義寄存於國家中。極端的國家主義者，以為個人從屬於國家，唯有在國家中人生才有意義，似乎人的一生，只是為了實現國家的大方針。這與家族綿延本出於同一根源。古代某些氏族以全族為一體；其中任何一人受到損害，看作對全族的損害，而採取全體的報復。在這種觀念下，為氏族而作戰犧牲，被提升到神的左右。等到氏族擴大而組成國家（或融合多數氏族），就形成人生的意義存在於國家的強盛與繁榮。儒家重視近親，因而重視家庭或宗族，這才分化了。

或著眼於全人類，而以人生的意義存在於人類社會的進步之中。人類進步，人生才有意義，也就是人類的理想。所以人生應為人類的進步、多數人的利益而努力。

將人生的意義寄存於家庭、國家、全人類，並不是人類所願意的，而只因個人的身心組合不久朽壞，而得不到著落。然而，這就能確立人生的意義嗎？重在家庭，如人生而沒有兒女的，那就豈不是人生就沒有意義！重在國家，而從歷史看來，多少盛極一時的國家，而今安在？早就消失得無影無蹤，成為陳跡了。全人類嗎？人類——我們所知的現實人類，依地球的存在而活動。雖可能是遠在將來，但卻是不可避免的，一旦地球毀壞了，到那時，人類文明的進步、人生的意義又如何存在？這么說來，一般所說的人生意義，終歸空虛，竟逃不出《醒世歌》所代表的看法。

從未來上生天國以說明人生意義的，是一般宗教，特別是西方神教。在天神教看來，人間只是空虛。人類的生在人間，信神，愛神，奉行神的旨意，為了希望未來的進入天國。據說：世界的末日到了，不信神的將陷於永苦的絕境；信神的將進入天國，享受永恆的福樂。嚴格地說，在人間的一切信德善行，不過是為了進入天國作準備而已。然而天國是未來的事，而現生卻不可能進入天國。那末，這只是信仰；因為在現實人生中，天國是不能證實的。以不可能證實的天國作為人生的究極意義，不覺得過於渺茫了嗎？

佛法對於人生，否定其絕對意義，而說是苦，是空。然而人生不是沒有相對的意義；如沒有相對意義，也就不可能經實踐而體現絕對的意義了。先從人生的相對意義來說：依佛陀的開示，人生，世間，不外乎「諸行」——一切生滅現象、生滅流變的過程；沒有不變的，稱為「無常」。「無常」，那就沒有永恆的福樂，終歸於滅，終歸於空，所以說是「苦」。苦，那就沒有究竟的、完滿的自由，所以說「無我」（我，是自在義）。婆羅門教面對這樣的人生世間，構想一形而上的實體，就是「常」，是「樂」，是「我」。佛陀徹底地否定他，稱之為顛倒。佛陀是面對現實，而說「無常」、「苦」、「無我」的正觀。在無常、苦、無我的正觀中，又怎樣肯定人生的意義呢？

依佛陀的開示，人生世間是「緣起」的。緣起的意義是：一切現象，一切存在，所以成為這樣的現象，這樣的存在，並不是神意的，不是自然的，不是宿命的，也不是偶然的，而是依緣而起的。在主要的、次要的、復雜的種種條件、種種原因下，才成為這樣的現象，這樣的存在。一切依於因緣；對因緣說，稱為果。所以人生世間，是無限復雜的因果關系，受到嚴格的因果法則所規定。

從緣起來說，人是緣起的存在。緣起，有對他的同時互相關系，對自（也間接對他）的前後延續關系。例如人在同一時間，與其他的人、眾生，自然界的地、水、火、風（空氣），是有互相關系的，展轉地互為因果。一種存在就是一種活動，當下都有對自對他的不同影響，成為不同的因果關系。例如一個國家，無論是政治、經濟、教育、外交……，一種措施，一種行動，都會或多或少地影響別的國家；當然，受到最深遠影響的，還是自己（國家）。一個社團、一個家庭也是這樣的，所有的行動都要影響別的社團、家庭；而更主要的，影響了自己（社團、家）。個人也是這樣，無論語言文字、身體行為，都會影響別人，當下又影響了自己，影響自己的未來；就是沒有表現於外的內心行為，也影響生理，更深遠的影響自己的內心。緣起世間，緣起人生，就是這樣的能動被動、對自對他的關系網路。經中形容為「幻網」、「帝網」，從無限的相互關系、延續關系中，去理解人生——世間的一切。

依緣起的因果觀，佛法確認人生的身心活動，或善或惡，不但影響於外，更直接的影響自己，形成潛在的習性（姑約業力說）。等到一生的身心組合，宣告崩潰——死亡，潛在習性（業力）就以自我愛染的再生欲（「後有愛」）為緣，又展開一新的身心組合，有一新生命的開始。對過去說，這是受到過去業力所決定的（但佛法還有現生的功力，所以不落於定命論）。佛法是這樣的，從緣起因果的延續中，無常無我（沒有一般宗教所說的不變的個靈），而一生一生地無限延續下去。正如國家一樣，並沒有不變的國家實體，而王朝不斷崩潰，又一個個地宣告成立。確認人生是這樣的緣起，就會肯定人生，或善或惡的一切，或者現生受報，或在未來的新生中受報。總之，因果是必然的定律。這一生的身心可以崩潰死亡，而或善或惡的行為，影響自己，決定不會落空。眾生業報的延續，或善或惡，都有或正或負的價值，而影響未來，受或樂或苦的果報。所以死亡是生命的一個過程，而不是從此消滅；一切都有果報，而又一生一生，不斷地造作新業。暫時的苦難，墮落，都不用失望；這是短暫現象，前途是充滿光明的。不過，離苦得樂，唯有順從因果定律，從離惡行善中得來，此外沒有任何幸運，也不是神力所能幫助。

人生是善業所得；而現生的行為善惡，成為未來升沉的樞紐。「人生難得」，佛一再的告示我們。可惜的是，一般佛弟子誤解佛法，所以僅有人生是苦的嘆惜，卻少有「人生難得」的慶幸！依經上說：人類有三種特勝，不但勝過畜生、鬼、地獄，也勝過天神。人類所有的特勝是什麼？是道德，是知識，是堅強的毅力。在人世界中，知道苦而能救濟苦。雖然人類的道德、知識、毅力還不是完善的，不免引起副作用，甚至引起自我毀滅的危機，然而，人類憑藉這些，到底發展出高尚的文化，為不容否認的事實。人類文化的進步，終於理解到不徹底、不完善，而有完善、究竟的傾向。所以人類不但能離惡行善，自求多福，而且更有超越的向上一著。依佛法，唯有自我人類才能發出離心，發菩提心；唯有人類才有超越相對而契入絕對（最初悟證）的可能。人生是怎樣的難得！確認「人生難得」，人生的意義就充分地表現出來。所以，「人生難得」，應好好地珍惜這一生，好好的利用這一生，而不要辜負這一生！

再從人生的絕對意義說：人生能行善而向上，但到底是不完善的，沒有永恆的意義。任何智力或福力都在時間中消失了，人還在或升或墮的流轉（輪回）中。不過，人類能意識到自己的缺陷、自己的不徹底，也就能涌現起徹底與完善的理想與要求（佛法稱為「梵行求」）。這一主觀願望不能合理實現，又每被神教徒引上幻想的永恆的天國。依佛法，人生現實是緣起的，唯有理解緣起，把握緣起，深入緣起本性，才能超越相對而進入絕對的境地。緣起，是無常無我的現象；人生，也就是無常（不永恆的）、無我（不自在的）的人生。一切由於緣起，從因果觀點說，一生又一生，到底為了什麼，這樣的生滅不已。原因在：眾生——人類以（反緣起的）自我的愛染為本，依自我愛而營為一切活動。這樣的動作引起業力，形成自我的因果系，而有個體的生滅延續。反之，沒有緣就不起，如滅除自我愛染，那就能解脫生死，到達「生滅滅已，寂滅為樂」的境地。

為什麼會有自我愛染呢？自我愛染（人類特性，自私本質的根源），由於認識上的迷濛（稱為「無明」），為現象所誑惑，而沒有能體認到緣起的本性——本來面目。佛陀以無比的方便善巧，從緣起生滅中，直示緣起性的常寂。對一般認識的現象說，這是不落於時空，不落於彼此，不落於生滅的絕對。緣起本來如此，只是眾生——人類為自我見、自我愛所蒙惑，顛倒不已而已。所以，人類的德性、智力、毅力，在佛的方便誘導下，經修持而進展到高度，就能突破一般的人生境界。從現實的緣起事中，直入（悟入）超越的絕對。到達這一境地，人生雖還是人生，而人生的當下便是永恆，無往而不是自在解脫。佛法的小乘、大乘，雖有多少差別，而原理都是一樣。

人生不但有意義，不但能發現意義，而且能實現絕對的永恆意義。即人生而直通佛道，人生是何等的難得！

5、求探討人生和生死的書籍（若答案好可追加100分）

我昨晚失眠,最近咽喉很痛,就突然想到自己會不會得了絕症,覺得很害怕.然後想了很多事情,跟自己說,如果我明天就死了怎麼辦,之後就很豁然開朗,覺得應該把今天過好,做自己喜歡做的事情,覺得對自己有意義的事情.
記得士兵突擊的電視劇中,許三多說:人活著是要做有意義的事情,做有意義的事情就是要好好活著.

關於書籍我認為1.周國平的書籍會讓人安靜,比如:<人與永恆><安靜><守望的距離><風中的紙屑>等等這些我高中時期看了很多,伴我度過了高三的時光.
2.大學里頭看了季羨林的<留德十年>,季羨林是個很真誠的人,文字敘事的很平淡,但很真切.
3.還有楊絳的<我們仨>,是回憶她與錢鍾書一家三口的往事,文字很安靜.
4.林語堂的散文也很不錯,我個人認為林語堂的文字在寫生活興致方面是中國最好的文字了.
5.安妮寶貝的<素年錦時>里頭的散文也剔除了喧囂,嘈雜,很有靈性.
以上說的大部分都是散文,文筆清淡,透入著淡淡的人生哲理,會讓人安靜的思考.

關於小說,我去年看了一本暢銷書<山楂樹之戀>,文筆沒有矯揉造作之感,情節很感人和淳樸,是70年代的事情.還有<穆斯林的葬禮>,情節很曲折,有史詩性質,最後會讓人流淚.
不過以上兩篇小說,會讓人激動,不知道你是否喜歡,也是悲劇.

看了錢文忠的在百家講壇的"玄奘西遊記",才知道玄奘是很偉大的人,為了自己的理想,經歷那麼多磨難,千山萬水,給人很大的啟發.也出了書.可以看一下.

就說這么多了,希望你開心....happy.....

6、人生的意義是什麼？20090720-084

我認為人生的第一階段是生存，能靠自己的努力養活自己；第二階段是生活，能做自己喜歡的事。

7、駝背為什麼叫羅鍋

羅鍋就是駝背，方言說法。

駝背是一種較為常見的脊柱變形，是胸椎後突所引起的形態改變。主要是由於背部肌肉薄弱、鬆弛無力所致。矯正練習的目的是加強背部伸肌的力量，並牽拉胸部前面的韌帶。